Antimoderna II. - Vdor novoveškosti v Cerkev

Ivo Kerže

Antimoderna II.

Vdor novoveškosti v Cerkev

sv. Pij X

            Na prvi pogled bi se dalo reči, da se je vdor novoveškosti v Cerkev zgodil po različnih poteh, katerim ni videti kakega skupnega imenovalca, a takoj bomo videli, da je ta skupni imenovalec Kantova filozofija, ki je na mnogovrstne načine vplivala na katoliško teološko srenjo. Temu vplivu v splošnem rečemo modernizem (proti kateremu je nastopil Pij X. z okrožnico Pascendi) ali neomodernizem (obsojen s strani papeža Pij XII. v okrožnici Humani generis).

            V modernizmu in neomodernizmu bi razlikoval zlasti tri njegove značilne, a med seboj kar različne pojavne oblike, ki jih bomo tu provizorično poimenovali teološki imanentizem, historicizem in naturalizem.

Imanentizem in historicizem

            Začnimo s teološkim imanentizmom in historicizmom, ki sta med seboj tesno povezana pojava. S teološkim imanentizmom mislim na teorijo o »imanentnem Kristusu«, kakršno najdemo v nemškem idealizmu pri Kantu, Fichteju, Schellingu, pa tudi pri Schleiermacherju. Kristus se tu (v različnih kontekstih, a vendar) poistoveti z moralno idealnim človekom, kakršnega narekuje kantovski kategorični imperativ. Kategorični imperativ je edino moralno vodilo, ki ima po Kantu absolutno veljavo in se v bistvu prekriva z evangeljskim »stori drugemu, kar želiš, da bi drugi storil tebi«. Gre za zelo splošno vodilo, pravzaprav nadvse splošno, saj vsebuje v sebi le imperativ po univerzalni izvedljivosti našega ravnanja, saj bi se strogo vzeto po Kantu moralo glasiti takole: »ravnaj tako, da bi lahko na enak način ravnali vsi (tudi do tebe, torej)«. Kot vidimo, in kot opozarja sam Kant, je to vodilo brez vsakršne vsebine: ne narekuje nič določnega, le zapoveduje ravnanju univerzalno formo. Tu smo daleč od klasične etike, kakršna je zajeta v desetih Božjih zapovedih, kjer so vodila vselej vsebinska, t. j. vezana na obstoj takšnih ali drugačnih stvari. 4. zapoved, denimo, predpostavlja obstoj očeta in matere, 1. zapoved obstoj Boga itd. Aristotelova etika je prav tako vsebinska, saj se navezuje na obstoj strasti, ki naj bi jih kreposti mojstrile. Strasti pa so znova usmerjene v takšne ali drugačne realne predmete.

            Vemo, da Kant zastavi svojo etiko brez navezave na stvarni obstoj česarkoli, ker je sam prepričan, da je stvarnost nekaj nam povsem nespoznavnega (zato jo imenuje Ding an sich ali stvar sama na sebi), zato pa po njegovem etike ni mogoče utemeljiti drugače kot na ravni čisto formalne (t. j. nevsebinske, s stvarnostjo nepovezane) pojmovnosti, kakor se to dogaja v kategoričnem imperativu. Kant se seveda zaveda, da je taka moralnost, kakršno je sam postavil, neuresničljiva, saj človek ni zgolj formalno bitje, temveč stvarno, zato pa vedno ravna v povezavi s svojimi stvarnimi strastmi, ki so usmerjene v stvarne predmete: človek si namreč želi, da bi ga njegovo ravnanje pripeljalo do stvarne (in ne le namišljene) sreče. Tako postane Kantov moralni ideal in s tem tudi njegova predstava o »imanentnem Kristusu« po nujnosti nezgodovinska, zgolj notranja človeškemu duhu in se nikoli in nikjer ne more (in ni mogla) realizirati. Če bi se, potem bi se v neki točki človeška (moralična) pojmovnost povsem združila s stvarnostjo in stvarnost potemtakem ne bi bila več stvar sama na sebi, tuja vsakemu pojmu, nespoznavna.

            Protestant Adolf von Harnack je bil prvi teolog, ki je vpeljal tako razzgodovinjeno podobo »imanentnega Kristusa« v teologijo. Sledil mu je utemeljitelj modernizma katoličan Alfred Loisy, pri katerem se je kantovsko imanentno in dehistorizirano dojemanje Kristusa prevesilo v dekristizacijo zgodovine. Če je Kristus nekaj zgolj notranjega, potem ga zunaj v zgodovinski stvarnosti ne sme biti. Od tod je sledil teološki historicizem, ki si je zastavil za cilj prikaz vseh zgodovinskih dokazov o Jezusovem božanstvu in o drugih nadnaravnih posegih odrešenjske zgodovine kot neverodostojnih. Gre za pot, ki sta jo nekaj desetletij prej, a pod istim kantovskim navdihom, že prehodila E. Renan in D. Strauss v svoji brezbožnih prikazih Jezusovega življenja. Historicistično relativiziranje odrešenjske zgodovine je po nujnosti pripeljalo v prav tako relativiziranje dogem kot proizvoda določene zgodovinske situacije in torej brez absolutne vrednosti. Začetnik te poti je bil M.-D. Chenu s svojim historicističnim prikazom francoske dominikanske šole Une ecole de theologie (1937). Bil je to isti Chenu, ki je potem na II. vatikanumu nastopal kot teološki izvedenec in je imel precejšnji vpliv na nastanek konstitucije Gaudium et spes. Vpliv kantovsko pogojenega teološkega historicizma (pomislimo le na historično-kritično biblicistiko, ki še vedno kraljuje na teoloških fakultetah) se tako vleče vse do današnjih dni.

K ustoličenju tega teološkega historicizma je pripomogel še en dejavnik, ki ga tu omenjam le mimogrede: to je t. i. eksistencialni tomizem, kakršen se je oblikoval zlasti v delih E. Gilsona. Eksistencialistična filozofija je s tem prodrla v samo srce katoliške filozofije, t .j. v tomizem in ga v imenu eksistencialne dinamike oropala smisla za bistvenost, stalnost in nadčasovnost: s tem ga je še globlje uverila v pravilnost historicističnega pogleda.

Vpliv omenjenega kantovskega teološko-moraličnega imanentizma se vleče prav tako v čas koncila in postkoncila. Zlasti v t. i. situacijski moralni teologiji, kakršno so prav posebej vplivno razvijali teologi kot Bernhard Häring in Karl Rahner (oba tako kot Chenu teološka izvedenca na koncilu), se kaže ta vpliv. Ta moralka trdi, da obstaja ena sama brezpogojna zapoved (zapoved ljubezni), ki pa je kar se da splošna in izmuzljiva. Vse ostale zapovedi (vključno z Božjimi!) pa so take, da jim ni treba slediti, če v situaciji presodimo, da nekako nasprotujejo temu, kar dojemamo kot ljubezen. Ta neopredeljiva temeljna zapoved ljubezni, kot vidimo, močno spominja na neopredeljivost Kantovega kategoričnega imperativa. Na primeru te vrste moralne teologije je prav lepo vidno, kako tak tip imanentne etike vodi v popoln etični relativizem na ravni udejanjanja in s tem zgodovine.

             

častitljivi Pij XII. - Pastor Angelicus

Naturalizem

            Imanentizem in historicizem sta torej tesno povezana v osnovni zamisli Kantove filozofije, v kateri je red le znotraj človeškega duha, izven njega pa je na delu nepojmljivi in deformni kaos stvari same na sebi. Manj jasno pa je, kaj ima s tem opraviti naturalizem.

            Z naturalizmom mislim na nauk o naravnem hrepenenju po nebeški blaženosti, kakršnega je v okviru porajajočega se neomodernizma odločilno formuliral še en koncilski teološki izvedenec H. de Lubac v svojem delu Surnaturel (1946). V tem delu de Lubac nasprotuje klasični tomistični razlagi, kakršno je razvil kardinal Kajetan v 16. stoletju, da človek ne teži k zrenju Božjega bistva (v čemer je njegova blaženost) po svoji naravi, saj bi sicer vsi ljudje po svoji naravi (t. j. nujno) bili usmerjeni k Bogu in torej greh sploh ne bi bil možen in tudi odrešenje po Jezusu Kristusu nepotrebno. Kajetan je trdil (na osnovi besedil sv. Tomaža Akvinskega), da človek po svoji naravi teži k cilju, ki je primeren in v dosegu njegove narave, to pa je tostranska srečnost (ne v smislu kakega enostranskega hedonizma, pač pa v smislu razmaha vseh njegovih naravnih zmožnosti). Take srečnosti je bil deležen prvi človek v raju. O nebeški blaženosti tedaj človek ni nič vedel in si je niti ni želel, saj je bil v svojem naravnem stanju povsem srečen. A potem je nastopil izvirni greh, ki ga je lahko ozdravil le nadnaravni poseg učlovečenega Božjega Sina na Križu. S tem se je človeku sicer odprla znova pot v prejšnjo naravno srečnost, a hkrati se je razodela nadnaravna razsežnost, po kateri je človek (ker si vselej želi le najboljše) zahrepenel. Po klasični teološki razlagi je torej hrepenenje po blaženosti proizvod razodetja in milosti, ne pa človeške narave.

Rahner

            De Lubac je bil drugačnega mnenja, saj je menil, da človek vseskozi teži k absolutni popolnosti (in ne le tostranski) in da to spada k samemu dostojanstvu človeka in njegove težnje k preseganju vseh relativnih danosti. Da torej ne začne k absolutnosti težiti šele na osnovi razodetja ali oznanila, ki prihaja v človeka od zunaj. De Lubac je argumentiral to v smislu, da Kajetanovo stališče vodi v pojmovanje blaženosti kot nečesa odvečnega človeku (saj naj bi ta po Kajetnovo bil zadovoljen že s tostranskimi danostmi). Še več, de Lubac je bil prepričan, da je v tem Kajetanovem naziranju skrita klica porajajočega se »ateističnega humanizma« sodobnega sveta, v katerem se človek zadovoljuje s tostranskim in ne hrepeni več po nadnaravi. Čeprav so de Lubacovi premisleki zanimivi in nedvomno všečni, saj poudarjajo dostojanstvo človeka, so pač zmotni, saj Kajetanovo stališče ne pripelje, kot meni de Lubac, do odvečnosti nadnaravne razsežnosti za človeka: potrebna je in še kako, ker le nadnaravni poseg (t. i. gratia sanans) lahko človeka izvleče iz spon izvirnega greha. Povzdig človeške narave k gledanju Boga (t. i. gratia elevans) je sicer res v brezpogojnem smislu človeku odvečen, vendar ko je človek že izkusil ozdravljajoče delovanje nadnarave potem (pod tem pogojem, torej) zahrepeni tudi po njenem izviru, ki je v Božjem bistvu. De Lubacova kritika Kajetana tako ni na mestu, so pa njeni nasledki naravnost katastrofalni, saj, kot rečeno, vodijo v prepričanje, da je človek po naravi (po nujnosti) usmerjen k Bogu in tako sploh ne more grešiti. Pri tem naturalizmu imamo potemtakem znova opravka z nekakšno imanentizacijo milosti: le-ta pa vodi v znani nauk o t. i. »anonimnih kristjanih«, kakršnega je zasnoval K. Rahner, ki pravi, da so vsi ljudje, zaradi delubacovske prirojene usmerjenosti k Bogu, že v milosti in torej kristjani. Potreba po zakramentih in drugih človeku zunanjih nadnaravnih sredstvih za zveličanje tako povsem odpade. Tudi misjonska dejavnost izgubi svoj smisel: zakaj bi le šel kdo oznanjati krščanstvo ljudem, ki so že (čeprav anonimni) kristjani.  

            Izvor de Lubacove zmote, ki ji je sledil Rahner, je znova treba iskati v kantovstvu, in sicer v kantovstvu Josepha Maréchala in njegove šole, ki je prevzela v svojo osrednjo zamisel Kantovo praktično filozofijo in zlasti njegov izmuzljivi kategorični imperativ. Ta domnevna vsem ljudem lastna, a izrazito neopredeljiva gnanost k dobremu, ki jo izraža Kantov imperativ, se je v de Lubacovi in Rahnerjevi spekulaciji spremenila v naravno hrepenenje po nebeški blaženosti in razvodenela katoliško oznanjevanje v nekakšen brezzobi humanizem.

+         +          +

            Ob koncu tega sintetičnega pregleda nekaterih glavnih pojavnih oblik vdora novoveškosti v življenje Cerkve, bi se rad navezal na predhodno besedilo (Antimoderna I), ki je bilo nedavno že objavljeno na tem blogu. Rad bi izpostavil, da je modernizem in neomodernizem, ki se je Cerkvi zgodil in se ji še vedno dogaja, tesno povezan z islamskimi izviri novoveškosti, ki smo jih omenjali v prejšnjem članku. Kantovstvo namreč združuje v sebi tako averoistični antopocentrizem (tu smo ga imenovali imanentizem), kakršnega je v islamskem okviru porodil šiizem, kakor tudi izrazit poudarek na deformnosti kaotične Volje, ki je v temelju stvarnosti. Slednjo je v islamu razvil sunizem in ima v novoveški filozofiji za posledico poudarjen relativizem in historicizem v dojemanju stvarnosti (pomislimo na Kantovo stvar samo na sebi). Obe težnji sta že v islamu, pa še bolj v Kantu navzoče na neločljiv način. V nazoru, kjer je umno le to, kar je v mojem umu, je jasno, da je vse, kar je zunaj mene, neumno. Prav tako pa velja obratno, saj nekdo, ki ima vso stvarnost za neumno, se ima očitno za edinega nosilca umnosti. Neumnost take misli pa se kaže, upam, sama po sebi.