Novo na spletu, april 2020

Radi bi vas seznanili z nekaj novostmi na spletu:

dr. Ivo Kerže ima svoje mesto na spletu

Kakor sam piše v Uvodniku: "Prijatelji so me spodbudili in veliko pripomogli k nastanku pričujoče spletne strani, ki prinaša izbor mojih dosedanjih zapisov: eni so bolj priložnostni odzivi na sočasno tematiko, drugi obravnavajo bolj načelno raven, v glavnem pa gre za nekakšno povezavo obojega – v njih si v glavnem prizadevam, podobno kot že svoj čas škof Mahnič, za motrenje časa sub specie aeterni."

Tukaj lahko najdemo članke objavljene na Časniku, v Tretjem dnevu (ki so bili do sedaj na internetu nedostopni!), posnetke predavanj, različne komentarje ter povezave za nakup knjig.

Več si preberite na naslovu: Ivo Kerže - Izbrani spisi

Komanov mulc na YouTube - pogovori in vlogi

Prodorna razmišljanja in pogovori z zanimivimi gosti, kjer se boksa brez rokavic. Pogledi na aktualno družbeno politično dogajanje in dogajanje v Cerkvi s strani tradicionalnega katolika.
Izbirate lahko že med več kot desetimi posnetki. Priporočljivo se je na kanal naročiti ter vklopiti obveščanje.

Andrej Vončina: Portal in YouTube kanal

Poleg vsem znanega Portala, ki ga imamo že leta med priljubljenimi povezavami, je sedaj dostopen YT kanal. Tam goriški duhovnik objavlja pridige, pogovore in kateheze. Veliko materiala tudi za bolj zahtevne. Priporočljivo se je na kanal naročiti ter vklopiti obveščanje.

O razkrinkavanju herezij in duhovnem življenju

dr. Ivo Kerže

 

Med komentarji k člankom, ki sva jih s p. Cavalcolijem spisala o heretičnih trditvah p. Osredkarja sem zasledil ponavljajoče se vprašanje: čemu se je sploh treba verniku ukvarjati s temi vprašanji? Ali ni da tako stikanje po heretičnih trditvah bližnjega prej škodi kot pa koristi našemu duhovnemu življenju? Ta vprašanja so legitimna in se mi zdi smiselno jih na tem mestu nasloviti. Sporočil sem jih tudi p. Cavalcoliju – tudi njegov odgovor bom prevedel v prihodnje.

Herezija nas vodi stran od nebes

Najprej je tu treba imeti pred očmi, da je herezija nauk, ki se jasno odmika od nauka katoliške vere in je zato smrtni greh, če ga nekdo zavestno in svobodno zastopa. Pri tem ni morda vsem jasno, zakaj je zagovarjanje nauka, ki je v očitnem nasprotju z vero Cerkve, smrtno grešno in zakaj nam torej (če se ga pravočasno ne pokesamo) zapre pot v nebesa.

Temu je tako, ker, kakor nas je v svojem zadnjem članku spomnil p. Cavalcoli, so nebesa v tem, da nam bo tam dano zrenje Boga, takega kot je: v nebesih bomo zrli Božje bistvo (Denz. 1000). Ker spoznanje Boga v veliki meri (in ne povsem, kot zmotno meni p. Osrekdar) presega naše spoznavne zmožnosti, se nam je Bog v Stari in zlasti v Novi zavezi razodel, da bi nam sam povedal nekaj o sebi in o tem, kako priti do polnega spoznanja Njega v nebesih. To predstavlja osrednjo vsebino vere, seveda ob ugotovitvah, ki jih o Bogu lahko spozna naš naravni razum sam (npr. da Bog obstaja, da je nadvse popoln, nadvse dober, vseveden, vsemogočen itd.). Če zavestno zavrnemo kako od spoznanj, ki nam jih ponuja vera (in se s tem postavimo v območje herezije) se zavestno odvrnemo od (edine!) poti, ki nam jo razodeva Bog sam in ki bi nas vodila do spoznanja Njega v nebesih ter se s tem odvrnemo od nebes (prim. S. th. II-II, q. 2, a. 3). V takem primeru smo v smrtnem grehu in izgubimo stanje posvečujoče milosti. Vidimo, da je torej herezija resna stvar: če se ji zavestno in svobodno predamo in se je nikoli pred smrtjo ne pokesamo, nas pelje naravnost v pekel.

Tu bi se v bistvu moj odgovor na omenjene komentarje lahko že končal. Vidimo, da ima prepoznavanje herezij zelo velik pomen za naše konkretno duhovno življenje. Kaj pa je pomembnejše za moje duhovno življenje kot to, ali bom preživel svojo večnost v nebesih ali v peklu? Prepoznavanje herezij mi torej pomaga, da jim ne bi nasedel in da bi me ne zapeljale v tisti del večnosti, ki ga ne privoščimo nikomur, še najmanj sebi.

Sv. Ignacij Lojolski o pomenu prepoznavanja verskih zmot

Vendar, da ne bomo imeli tozadevno pred očmi le eshatološkega vidika, pač pa tudi vsakdanjo duhovno prakso, ki ji rečemo molitev, bi se na kratko ozrl na dva zanesljiva učitelja katoliškega, pravovernega duhovnega življenja, na sv. Ignacija Lojolskega in na sv. Terezijo Avilsko, ter na njun pogled na to vprašanje.

Najprej mi tu prihaja na misel pravilo iz konca Ignacijevih Duhovnih vaj (Dravlje 1991), ki se glasi takole:

»Hvalimo pozitivni in sholastični nauk. Kakor je namreč za pozitivne učitelje: sv. Hieronima, sv. Avguština, sv. Gregorija in druge bolj značilno, da znajo zbujati čustva, da v vsem ljubimo Boga, našega Gospoda, in mu služimo, tako je za sholastike: sv. Tomaža, sv. Bonaventura in druge bolj značilno, da stvari, ki so za večno zveličanje potrebne, razlagajo in pojasnjujejo za naše čase in bolj razkrinkavajo in odkrivajo vse zmote in prevare« (str. 92).

Sv. Ignacij, skratka, poudarja, da je sholastična teologija ob teologiji cerkvenih očetov (ki jo imenuje pozitivni nauk) prav tako pomembna za duhovno življenje, ker »razkrinkava in odkriva vse zmote in prevare« sodobnega časa.

Zakaj je to po sv. Ignaciju pomembno za duhovno življenje? Ker je proces notranje molitve (meditacije, kontemplacije), ki ga predlaga v Duhovnih vajah tak, da predpostavlja stalno budno duhovno razločevanje med vzgibi, ki jih v molitvi prejemamo od Svetega Duha in tistimi, ki jih prejemamo do hudega duha. Pri tem je zelo pomemben potek misli kot pravi v pravilih za drugi teden (Ignacijeve Duhovne vaje so namreč razdeljene na štiri tedne):

»Zelo moramo biti pozorni na razplet misli; če so začetek, sredina in konec povsem dobri in merijo na nekaj čisto dobrega, je to znamenje dobrega angela. Toda če se razvoj misli, ki se zbujajo, sprevrže v nekaj slabega ali kar raztresa duha ali kar je manj dobro od tistega, kar je duša prej sklenila storiti; ali če to dušo slabi, vznemirja in moti, ko ji jemlje mir, notranji molk in zbranost, je to jasno znamenje, da prihajajo te misli od hudega duha, sovražnika našega napredka in večnega zveličanja« (str. 86).

Sedaj se pa vprašajmo: po katerem objektivnem merilu naj presojamo, katere misli so dobre in katere slabe? Edino tako merilo je seveda nauk Cerkve. Prav zlahka se namreč zgodi, da duša izkusi v notranji molitvi tolažbo od Boga, pa se v času takoj za tem vsesajo vanjo misli, ki se zde na prvi pogled dobre in pobožne (v kar se zna običajno odlično zakamuflirati sleherna herezija), a se nato izkažejo za nasprotne resnici – nauku Cerkve (prim. str. 87). Tako se lahko npr. nekdo (kot Luther) do vzhičenosti poglablja v pomen Božje milosti za naše zveličanje, vse do točke, da zanemari pomen dobrih del (prim. str. 93).  Ali pa se (kot p. Osrekdar in mnogi drugi agnostiki in skrajni apofatiki) raduje nad Božjo popolnostjo do te mere, da odreče našemu razumu, da bi Ga lahko kakorkoli dojel in s tem zapade v nekakšen prikriti ateizem. Ali pa se kot kardinal Kasper tako poglobi v Božje usmiljenje, da pozabi, da je Bog tudi »pravičen Sodnik, ki dobro plačuje in hudo kaznuje«.

Ali pa se kot bivši kardinal McCarrick v isto usmiljenje tako zagleda, da pozabi, da ne sme grešiti in se preda sodomiji. Vidimo torej, da je prepoznavanje herezij, zlasti tistih pogostejših v našem času, zelo pomembno za naše duhovno življenje, saj nam pomaga, da ne podlegamo zalezovanju hudega duha v naši notranji molitvi, ki pa lahko ima (kot sem skušal nakazati s primeri) zelo hude konsekvence tudi na raven moralnega življenja.

Pogled sv. Terezije Avilske na to vprašanje

Podobno gleda na to tudi sv. Terezija Avilska. Nasploh se je ta velika mistikinja rada družila z učenimi teologi iz prav podobnih razlogov, kakršne smo srečali pri sv. Ignaciju. Poglejmo, kako razmišlja v svoji avtobiografiji (Celje 1974) o izbiri duhovnega voditelja:

»Vedno sem bila tega mnenja in sem tega mnenja še danes, naj si vsak kristjan, če le more, poišče sveta pri temeljitih učenjakih ; čim bolj so učeni, tem bolje. Najnujneje pa so tega potrebni tisti, ki hodijo po poti molitve; kolikor bolj napredujejo v duhovnem življenju, toliko potrebnejši so takega svèta« (str. 99).

In nadaljuje tako, da zavrne zelo pogost ugovor k teološko/filozofski učenosti, ki ga večkrat slišimo tudi iz strani današnjih »duhovnih mož«, ki običajno postavljajo učenost v podrejen položaj duhovnemu izkstvu:

»Nikar ne zatrjujte, da učeni možje ki ne molijo notranje molitve, niso za osebe, ki so predane notranji molitvi; to bi bila zmota! (…) Mnenja sem, da je molitvi predana oseba, ki se je posvetovala z učenimi možmi, varna pred sleparstvi in ukanami hudobnega duha, razen če sama hoče biti ukanjena; mislim namreč, da se hudobni duhovi zelo bojé vede, ki je združena s ponižnostjo in krepostjo, ker vedó, da bodo po nji razkrinkani in jo bodo morali odkuriti z zgubo« (prav tam).

V njeni avtobiografiji, dalje kar mrgoli mest, ko ji ta in oni bolj ali manj slavni španski teolog pomaga prepoznavati ukane hudega duha in ji s tem pomaga dalje rasti v mističnem življenju (prim. str. 133, 233, 237, 269…).

Ne bojmo se, skratka, razkrinkavanja herezije. To je početje, ki je v Cerkvi že od nekdaj doma (to je bila vsebina vseh koncilov pred 20. stol.) in to zato, da nam pomaga ogibati se (večkrat zelo domiselnim) miselnim pastem, ki nam jih hudi duh nastavlja na naši poti v nebesa. Bojmo se raje tistih, ki tega početja ne marajo in ki bi torej raje videli, da bi poti skrenili s poti Božjega spoznanja.

Članek je bil prvotno objavljen na spletnem portalu Časnik; 4. 6. 2019

Pêta Marijina dogma

 

Ivo Kerže

V božičnem času so naše misli osredotočene na lepoto Svete Družine, ki sije iz jaslic v naših domovih in cerkvah. V njej izstopa ob Jezusu prav posebej Njegova Mati Marija, naša ljuba Gospa, ki je v življenju Cerkve, zlasti v zadnjih dveh stoletjih, dobila vse osrednjejšo vlogo ne le na ravni ljudske pobožnosti in mistike, pač pa tudi na dogmatični ravni. Ne pozabimo namreč, da se na Njo nanašajo štiri dogme:

1) da je Ona Mati Božja (Efeški koncil leta 431),

2) da je Ona vedno Devica, tj. pred, med in po porodu Odrešenika (Lateranski koncil leta 649),

3) da je bila Ona sama brezmadežno spočeta (apostolska konstitucija Ineffabilis Deus iz leta 1854),

4) da je bila Ona takoj po smrti z dušo in telesom v nebesa vzeta (okrožnica Munificentissimus Deus iz leta 1950).

Kot vidimo sta bili kar dve izmed teh štirih dogem razglašeni v zadnjih dveh stoletjih. Dejansko smo bili v tem zadnjem času zgodovine Cerkve priča posebni pozornosti, ki jo je teologija posvetila Mariji, kar je bilo seveda tudi pod vplivom velikih Marijinih prikazanj v Lurdu in v Fatimi in še drugih manj znanih. V tem okviru je nastalo gibanje za razglasitev še ene, pête marijanske dogme, in sicer dogme o Marijini soodrešeniški vlogi. O pomenu razglasitve te dogme bi rad na kratko spregovoril v tem besedilu z željo, da bi nas to razmišljanje popeljalo v globlje doživljanje božične skrivnosti.

Močna želja po razglasitvi te pête marijanske dogme je bila izražena v času pred drugim vatikanskim koncilom in zlasti na njem, vendar je bila v tesnem glasovanju (1114 glasov proti 1097) zavrnjena. Zoper njo so nastopili glavni koncilski teologi (Y. Congar, E. Schillebeeckx, K. Rahner, H. Küng), ki so vsi izhajali iz neomodernizma, obsojenega pod Pijem XII., a so pod Janezom XXIII. in Pavlom VI. uspeli koncilu vtisniti svoj pečat. Oglejmo si kakšni so (bili) glavni protiargumenti neomodernistov zoper dogmo o Mariji Soodrešenici, saj bomo skoznje to še ne razglašeno dogmo najbolje spoznali in razumeli njen pomen.

Svetopisemski protiargument

Nauk o Mariji Soodrešenici temelji na Svetem pismu in sicer najprej na odlomku iz Lukovega evangelija, ki prikazuje Marijino Oznanjenje (Lk 1, 26-38). V njem nadangel Gabrijel pristopi k Mariji in ji sporoči, da bo po delovanju Sv. Duha spočela Odrešenika. Vendar bolj kot za napoved gre tu za vprašanje. Nadangel namreč ne odide, preden Marija ne privoli s svojim »fiat!«. Čaka na to privolitev. Iz tega vidimo, da je Marijina svobodna privolitev bila bistveno nepogrešljivo svobodno dejanje, brez katerega bi naše odrešenje po Jezusu Kristusu ne bilo možno. 

 

Drugače je namreč, ko isti nadangel pristopi malo pred tem k Zahariji in mu napove rojstvo njegovega sina Janeza Kristnika. Tam prav nič ne čaka na Zaharijevo privolitev in kar odide od njega (Lk 1, 5-25). Da je bila svobodna privolitev pri Marijinem Oznanjenju potrebna, je razvidno iz tega, da je morala Marija stopiti v zakonski odnos z Bogom (Sv. Duhom), da bi lahko prišlo do spočetja: vstop v zakonski odnos pa je možen le svobodno. Vse to pa je pomembno zato, ker pomeni, da je Marijin »fiat!«, ki ga je Devica Marija potrjevala vse svoje življenje - zlasti v sotrpljenju z Jezusom pod Križem, bistven, nepogrešljiv, neločljiv del našega odrešenja, ki zato dela Marijo za našo Soodrešenico. 

 

Pri tem se zagovorniki dogme o Mariji Soodrešenici naslanjajo še na odlomek iz začetka Svetega pisma (1 Mz 3, 15), kjer po prikazu izvirnega greha Bog spregovori o sovraštvu med kačo (prispodobo za hudiča) in ženo, ter o tem, da bo kača prežala na njeno peto, žena pa ji bo s peto strla glavo. Tako se je vsaj v skladu s prevodom sv. Hieronima (»ipsa conteret caput tuum«) skozi stoletja bral ta odlomek in se je vseskozi s to ženo, ki bo zdrobila kači glavo pojmovala Marija in njen »fiat!«.

Kasneje se je, zlasti pod vplivom protestantizma, ki je zavračal sleherno bistvenejšo vlogo Marije, začelo prevajati isti odlomek v smislu, da ne bo žena (»ona« v besedilu) zdrobila kači glavo, temveč »on«, tj. njen zarod, ki je tudi omenjen v odlomku, pri čemer je mišljen Kristus. Nasprotovanje nauku o Mariji Soodrešenici se običajno naslanja na to slednje branje odlomka, ki je utemeljeno na dostopnih hebrejskih besedilih, kjer dejansko nastopa zaimek »on« in ne »ona«. 

 

K temu je treba najprej reči, kot je razvidno, da soodrešeniška vloga Marije ne temelji na tem odlomku iz 1 Mz 3, 15, ampak na omenjenem odlomku iz Lk 1, 38. Branje odlomka iz začetka prve Mojzesove knjige ne načenja v nobenem smislu teže odlomka iz začetka Lukovega evangelija. Poleg tega pa je treba k temu reči, da je sicer res, da v novejših hebrejskih besedilih (npr. v masoretskem, ki je nastalo po Hieronimovm prevodu) bere v omenjenem odlomku »on«, toda starejša, izhodiščna hebrejska besedila so glede razlike med moškim in ženskim zaimkom zelo dvoumna, to pa zato ker je hebrejski zapis soglasniški in ne pozna samoglasnikov, oz. so se le s časom vnašali posebni znaki za beleženje samoglasnikov (zlasti v masoretskem besedilu), kar je v tem primeru kar pomembno, ker se v hebrejščini »on« reče »hu«, »ona« pa »hi« in se torej zaimka razlikujeta le po samoglasnikih. 

 

Dalje je tako, da tudi če bi v izhodiščnem besedilu (ki je izgubljeno) dejansko bil izražen moški spol, je treba upoštevati da svetopisemska besedila večkrat uporabijo moški spol tudi za ženske osebke zlasti tedaj, ko so izražena pomembna dejanja, ki jih ti ženski osebki izvedejo. Tako, da je treba reči, da je Hieronimovo branje starozaveznega odlomka čisto možno. Naravnost zavezujoče pa je, če pomislimo, da je Tridentinski koncil v Dekretu o izdaji in uporabi svetih spisov (IV. zasedanje) določil ravno Hieronimov prevod kot nezmotljiv.

Teološki protiargument

Druga argumentacija, na katero se naslanjajo nasprotniki nauka o Mariji Soodrešenici je teološke narave in temelji na stališču, da bi tak nauk postavljal Marijo kot enakovreden vzrok odrešenja Jezusu (tj. Bogu) in s tem da izraža nekakšno malikovanje Marije, ki je vendarle ustvarjena stvar. Ta protiargument pade, ko uvidimo, da ta nauk ne predstavlja Marije kot Odrešenice, pač pa kot Soodrešenico, kar pomeni, da ni enakovredna Jezusu, ki je edini prvotni vzrok odrešenja (tj. edini Odrešenik), pač pa je sovzrok, tj. drugotni, podrejeni, a bistveni, nujni in neločljivi vzrok celotnega našega odrešenja.

Nasprotniki tega nauka so na drugem vatikanskem koncilu pri tem sami navajali, da se jim izrek tega nauka ni zdel oportun, ker bi ogrozil ekumensko povezovanje s protestanti. Znano je namreč, da protestanti odrešenje pripisujejo izključno Božji milosti (sola gratia) in izključujejo pri tem kakršno koli sodelovanje človeka in njegove svobodne volje, ki naj sodeluje z milostjo. Kakor poudarja katoliški filozof Josef Seifert, pa je ravno nauk o Mariji Soodrešenici pomemben nauk, ki naj potrdi katoliško pojmovanje bistvene vloge človekove svobodne volje v procesu odrešenja in sicer ne le na ravni odrešenja posameznega človeka (kar je že določil Tridentinski koncil), pač pa tudi na ravni celotnega odrešenja vseh odrešenih, kjer je odigrala bistveno vlogo ravno Marijina svobodna privolitev. Da v sodobnem teološkem premisleku izginja zavest o pomenu svobodne volje pri odločitvi za Boga in zoper greh, se jasno vidi v še trajajoči debati okrog apostolske spodbude Radost ljubezni papeža Frančiška, ki v marsičem daje napačen protestantizirajoči vtis, da objektivno in po notranje (intrinsece) grešno ravnanje kot je prešuštvovanje, marsikdaj ni posledica človekove svobodne odločitve.

Duhovni protiargument

Ta protiargument nasprotnikov je podoben teološkemu, in sicer je v tem, da prava krščanska duhovnost je usmerjena le na Odrešenika/Boga: t.j. da morajo v naši pobožnosti vsi naši »nameni, dejavnosti in opravila« kot npr. pravi sv. Ignacij Lojolski biti usmerjeni le Nanj in na nič ustvarjenega, kar pa Marija nesporno je. Po tem protiargumentu je nauk o Mariji Soodrešenici nekaj, kar preusmerja našo duhovnost od pravega neustvarjenega Cilja, k napačnemu, ustvarjenemu, saj da ta nauk v bistvu odpravlja razliko med Marijo in Jezusom ter da tako dela našo duhovnost v najboljšem primeru dvoumno, če ne že malikovalsko.

Protiargument, ki že od daleč smrdi po protestantskem sola gratia, ne upošteva, da neločljivost Marijine dejavnosti od Jezusove pri odrešenju ne odpravlja podrejenosti Marijine dejavnosti Jezusovi dejavnosti in s tem ne odpravlja njune razlike. To pa dalje pomeni, da če vse svoje »namene, dejavnosti in opravila«, če torej vse svoje želje usmerimo v Marijo (spomnimo se gesla »Totus tuus« iz grba sv. Janeza Pavla II.), jih s tem nismo usmerili stran od Jezusa, pač pa toliko bolj Vanj, ker smo izbrali ne le pravega Cilja (tj. Jezusa), pač pa tudi pravo Pot (tj. Marijo), ki jo je On sam izbral, da bi se učlovečil in nas odrešil. Vse to pa je obenem bistvo znanega reka sv. Ludvika Montfortskega »po Mariji k Jezusu«.

Marija Soodrešenica in naš žalostni čas

Z duhovno ravnjo tega nauka se pa odpre razsežnost, ki je nadvse aktualna. Živimo namreč v času, ki prav posebej v zadnjih mesecih žal pobrneva od odkritij srhljivih (zlasti homoseksualnih) spolnih zlorab iz strani duhovščine. Težko je ne slutiti povezave med tem in duhovnostjo, ki so je deležni semeniščniki v času po koncilu, v katerem je bila omenjena marijanska pobožnost odsotna ali pa odrinjena na stranski tir. Za moškega celibaterja je namreč ključno, da sublimira svojo nezavedno spolno slo po ženski in jo poduhovi tako, da jo povsem preusmeri v nadnaravno razsežnost. Ključno vlogo ima pri tem Marija, Mati duhovnikov. Le marijanski celibater je lahko zares uspešen celibater, tj. tak ki ne bo svoje spolne realnosti le površinsko zatrl, a globinsko le izmaličil. Marijanski celibater bo namreč preusmeril vse svoje težnje v Marijo in s tem tudi vso svojo strast po ženski lepoti v Marijino Lepoto, ki neizmerno presega lepoto vseh žensk sveta (tota pulchra es) in neskončno presega nizkost naših želja. Ona – Brezmadežna – pa je tista, ki bo takega celibaterja (in v manjši meri ter na drugačen način tudi poročenega laika), ki se ji ves preda in ves po njej koprni, očistila vse grešne sle in preustvarila po podobi Njenega Sina. Ne pozabimo namreč, da je marijanska pobožnost zacvetela prav posebej v času trubadurske lirike, ko so nekateri trubadurji (kot npr. kastiljski kralj Alfonz X.) razumeli, da njihove viteške hvale dami lahko zares veljajo le eni Dami. Iz tega občutja je pel Devici Mariji neznani trubadur iz Gloucestershira te verze, ki jih prosto prevajam:

Ni je dekleta tvoje polti, prijazna in lepa, sveža in svetla,

Sladka gospa, bodi sočutna do mene in usmili se me, tvojega viteza.

/…/

Mati, polna plemenite kreposti, devica tako potrpežljiva, gospa tako modra,

Jaz sem sedaj zavezan tvoji ljubezni, in tebi gredo vse moje želje.

Podobno pa je pel že kralj Salomon, ko je pel o modrosti, v kateri so cerkveni očetje prepoznali personifikacijo Marije:

Njo sem vzljubil, njo iščem od svoje mladosti;

skušal sem jo vzeti za ženo,

vzljubil sem njeno lepoto. (Mdr 8, 2)

Slika: Giovanni Gasparro: Corredenzione, 2015

Darilo ob Vseh svetih: Priprava na smrt

Ivo Kerže

Spremna beseda k Ligvorijevi Pripravi na smrt

Prebral sem že kar nekaj knjig premišljevanj, meditacij. Lok se pne vse od De Mellove Žabje molitve do Hoje za Kristusom Tomaža Kempčana. Nekatere (npr. De Mellove) so mi škodile, druge koristile (npr. Ignacijeve Duhovne vaje, Terezijin Notranji grad), nobena pa me ni prevzela tako kot Ligvorijeva Priprava na smrt. Premišljevanje te Ligvorijeve duhovne mojstrovine (ki so jo ponekod mnogi semeniščniki v času papeža Pija IX. znali na pamet in jo je bral, priporočal ter širil sv. Janez Bosko) mi je bilo kot prodiranje v neko povsem novo, meni neznano razumevanje naše vere. Doživel sem jo kot pravo spreobrnjenje, v smislu spremembe mišljenja (gr. meta-noia), ki me je izstrelilo iz dosedanjega utečenega, razvodenelega razumevanja verskih resnic, v pokrajino jasnih kontur, kjer je vse kar si do sedaj slišal, a nisi znal povezati, dobilo svoj smisel in svoje pravo mesto. Pri tem sem vedel, da nisem prodiral v dialektične obrate kakega novega teološkega diskurza (koliko takih »novih teologij« smo se prenažrli v času po koncilu od patra Rahnerja in kardinala De Lubaca do patra Rupnika in kardinala Kasperja), pač pa da gre za preprost povratek v dobro staro in edino možno katoliško teologijo: za povratek v la théologie de toujours, ki pa nam je postala popolna neznanka v vrtincu pokoncilske hermenevtike in homiletike.

Nekaj primerov.

Najprej, že sam naslov: kdaj ste na zadnje iz ambona ali iz kake promovirane knjige v katoliški knjigarni zasledili, da se je treba na smrt pripraviti in to ne šele tam na smrtni postelji, pač pa že sedaj, ko smo v polnem razcvetu življenjskih moči? 

Kdaj so nam povedali, da bomo najverjetneje umrli tako kot smo živeli in da, če smo živeli celo življenje v grešnih nagnjenjih, bo težko pričakovati, da bomo umrli, ne da bi v nas le ta prevladala.

Ali so nam povedali, da se bo ob tisti najpomembnejši uri našega življenja, v kateri se bo odločila večna usoda naše duše (tudi tega nam ni nihče povedal – da se bo tedaj odločalo o nebesih in peklu), res da Bog s svojimi angeli trudil, da bi nas rešil, a da se bo tedaj prav posebej trudil tudi hudobec in da se bo v tistih trenutkih eksponencialnega upadanja naših naravnih moči težko trezno in pametno odločati: odločala bo predvsem naša navada (t.j. naša stanovitnost, kot vedno znova poudarja sv. Alfonz v tej knjižici), odločalo bo to, kako smo živeli, kako in kaj smo ljubili in česa smo se po intenzivni vaji privadili, podobno kot je železni dril in rutina edino, kar reši človeka v skrajnih položajih. To pa pomeni, da lahko manjše popuščanje naši počutnosti v času, ko je smrt še daleč, če nam preide v navado doprinese usodne, večne poledice ob smrtni uri.

Ali nam je kdo govoril o zlorabi Božjega usmiljenja: da, lahkomiselno zanašanje na Božje usmiljenje in ljubezen je hudičevo orožje, s katerim nas uspava, da se ne bi začeli prav zdaj pripravljati na smrt (ker smrt lahko pride prav zdaj).

Kdo nam je povedal, da prinaša priprava na smrt pred nas bistveno alternativo: ali se naj odločimo za svet ali za Boga. Med njima namreč ni srednje poti, ki jo je oznanjalo toliko pokoncilskih teologov pod rečenico dialoga s svetom in avtonomije zemeljskih stvarnosti. Ali ljubimo svet in to kar svet naravno ponuja, ali pa ljubimo Boga in to kar nam On nadnaravno ponuja (zlasti skozi zakramente). 

Ali nam je kdo povedal, da toliko, kolikor nas bo ob smrtni uri vezala ljubezen na svet, toliko bomo ob tisti skrajni uri nepripravljeni in lahek plen silam, ki nas hočejo zvleči v smrtni greh (ali ohraniti v njem) in nas s tem pahniti v večno pogubo. In da je ravno spominjanje na te naše poslednje reči tisto, kar nas edino lahko usmeri proč od greha.

Ne. Nihče, nikoli nam ni o tem spregovoril ničesar. Ali pa le morda je bilo kaj rečeno tu pa tam in mimogrede. A ne glede na to, se bomo mi prej ali slej (lahko že danes, že jutri) znašli v smrtni uri, na poslednjem izpitu – nepripravljeni.

Knjižica sv. Alfonza je tu zato, da nas na to pripravi. Ne poznam pripravnejšega sredstva. Sezimo po njej in se spreobrnimo.  

Profesionalno digitalizacijo knjige s strani Narodne in univerzitetne knjižnice je naročilo in plačalo gibanje Juventutem Slovenija.

O farizejih, janzenistih in klečeči revoluciji

Ivo Kerže

 V teku predavanja, ki ga je imel škof Athanasius Schneider novembra lani v ljubljanskih Dravljah, je ta mednarodno znani apostol spoštljivega prejemanja svetega obhajila prepoznal nove farizeje v tisti sodobni duhovščini, ki prepoveduje svojim vernikom, da bi prejemali Jezusa kleče in na usta. Vemo, da je takih duhovnikov veliko po svetu, a tudi v Sloveniji jih ne manjka, kljub temu da 91. točka papeškega navodila Zakrament odrešenja tako ravnanje duhovščine jasno obsoja. »Prepričan sem o tem. To so novi farizeji,« je pribil Schneider.

To trditev je utemeljil na evangeljskem odlomku, v katerem farizeji želijo preprečiti ljudstvu, da bi na cvetno nedeljo počastilo Jezusov prihod v Jeruzalem s palmovimi vejami in s polaganjem plaščev pod kopita osla, na katerem je jezdil Gospod. Farizeji so tedaj rekli Jezusu, naj jih pograja, On jim je pa odvrnil: »Povem vam, če ti umolknejo, bodo kamni vpili« (Lk 19, 40). Odlomek je na las podoben onemu, ko žena v Betaniji mazili Jezusa in nekateri učenci postanejo nejevoljni nad »potrato« dragocenega olja, rekoč: »Saj bi ga lahko prodali za več kot tristo denarijev in denar dali ubogim!« Jezus pa jim reče: »Pustite jo! Kaj ji delate težave?« (Mr 14, 5-6). Učenci v Betaniji razmišljajo podobno kot farizeji na cvetno nedeljo: tako enim kot drugim je tuj akt čaščenja Jezusa Kristusa. Zato pravi škof Schneider, da so podobni tistim duhovnikom, ki prepovedujejo vernikom geste spoštovanja in čaščenja ob prejemanju Svetega Rešnjega Telesa.

Kdo so farizeji?

Ljudje, ki jim je tuje čaščenje Jezusa, so seveda ljudje, katerim Jezus ni absolutno središče življenja. To so ljudje, ki mislijo, kot so že mislili farizeji, da ne potrebujejo učlovečenega in križanega Boga, da bi jih odrešil, ker menijo, da so sami iz svojih moči zmožni živeti pravično, to je skladno s postavo.

Pri tem je treba opozoriti na zelo razširjeno zmoto med nami glede odnosa med Jezusom, farizeji in postavo: Jezus namreč ne obsodi farizejev, ker skušajo živeti povsem skladno s postavo. V tem jih celo pogojno pohvali, ko reče: »Delajte vse in se držite vsega, kar vam rečejo, po njihovih delih pa se ne ravnajte.« (Mt 23, 3). Obsodi jih pa zato, ker se zapovedi držijo le navidezno (»govorijo namreč, pa ne delajo«), ker hočejo le izgledati, kot da se jih res držijo in so zato podobni »pobeljenim grobovom« (Mt 23, 27). Jezus jim ne očita torej njihove osredotočenosti na zapovedi, ne obsoja njihovega »normativizma«. Jezus namreč ni prišel »odpraviti postave« (Mt 5, 17-19), temveč nam je na križu priboril milost in moč, da jo lahko sploh izpolnjujemo in smo tako opravičeni (KKC, § 2074), ko se vraščamo Vanj, ki jo edini v celoti izpolnjuje (KKC, § 2052-2053).

Očitno je torej, da je v našem pogovornem jeziku, v publicistiki in v cerkvenem prostoru Jezusov očitek farizejstva zelo pogosto napačno razumljen, saj se običajno s farizeji zmerja verne ljudi, ki želijo živeti čim bolj pobožno, v kar se da spoštljivi drži do Boga ter v natančnem izpolnjevanju Božjih zapovedi in nauka Cerkve. Vidimo pa, da sta ravno ti dve točki (čaščenje Boga in resnična skladnost z zapovedmi) tisti, od katerih farizej ravno odstopa in zaradi česar si zasluži Jezusovo grajo.

Ugotoviti moramo torej, da živi dobršen del naše cerkvene javnosti v izkrivljeni in nekatoliški percepciji farizejstva in torej tudi v izkrivljenem razumevanju evangeljskega sporočila, saj je kritika farizejev ena glavnih tem Jezusovih nagovorov v Evangelijih. Naše zmotno razumevanje farizejstva spominja prej na protestantsko interpretacijo evangeljske besede na obzorju Luthrovega sola gratia in njegovega radikalnega pesimizma glede človeške narave, po katerem je vsako človeško prizadevanje po sebi zaznamovano z grehom in je zato na poti pogube tudi vsakdo, ki si prizadeva za izpolnjevanje zapovedi in ne računa izključno na Božjo milost. Jezus je v tej optiki razumljen kot »liberalni rabi«, kot je lucidno označil to med nami zelo razširjeno napačno razlago papež Benedikt XVI. v prvem delu svojega Jezusa iz Nazareta, v navezavi na odlomek, kjer Jezus pravi, da je sobota zaradi človeka in ne človek zaradi sobote, to je da norme postave so upoštevanja vredne le, če v dani situaciji služijo človeku (Mr 2, 27): »Tako so ravno iz prepirov o soboti izpeljali podobo liberalnega Jezusa. /…/ Vsekakor se tu začne razprava glede vprašanja o Jezusu – kdo je v resnici bil in kaj je dejansko hotel – kakor tudi glede celotnega vprašanja o resničnosti judovstva in krščanstva: ali je Jezus v resnici liberalni rabi – predhodnik krščanskega liberalizma? Ali je torej Kristus vere in potemtakem vsa vera Cerkve velika zmota?« (str. 123). V bistvu pa se takšno liberalno dojemanje Jezusovega odnosa do farizejev vedno znova izkaže za prekrivno z rahnerjansko situacijsko etiko (norme se držimo toliko, kolikor koristi človeku v dani situaciji), ki jo je sv. Janez Pavel II. obsodil v okrožnici Veritatis splendor (t. 63–66).

Iz vsega tega tudi izhaja, da je treba odlomek o soboti razumeti kristocentrično, ne pa antropocentrično, kot predlagajo liberalci. Pač v smislu stavka, ki navedenemu sledi: »Zato je Sin človekov gospodar tudi sobote« (Mr 2, 28) in v smislu že omenjenega spoznanja, da je šele Kristus polna izpolnitev, ne pa zanikanje postave (in sobote).

Kdo so janzenisti?

Drugi očitek, ki ga v našem slovenskem miljeju slišimo tisti, ki želimo živeti dosledno katoliško življenje, je, da smo okuženi z janzenizmom. Ob tem se običajno takoj kot »zloglasen« primer take okuženosti pristavi Antona Mahniča z njegovim načelarstvom in ločitvijo duhov. Tu spet trčimo na globoko nerazumevanje pomena izrečenih besed, podobno kot pri očitku o farizejstvu.

Kaj je sploh bil janzenizem na Slovenskem? Sodobni zgodovinarji so si v glavnem edini, da je v njem bilo le ščepec onega izhodiščnega teološkega janzenizma škofa Kornelija Jansena iz Ypresa (1585–1683) in Antoina Arnaulda iz Port Royala (1612–1694) z naukom o predestinaciji in odvračanjem od svetega obhajila, ki je bil v veliki meri podoben nekakšnemu kalvinizmu v katoliški preobleki in je bil obsojen leta 1713 z apostolsko konstitucijo Unigenitus.

V veliko večji meri je šlo pri nas za jožefinizem, to je za »razsvetljenski katolicizem«, kot si ga je omislil cesar Jožef II. v okviru svojih cerkveno-političnih reform. O jožefinskem značaju janzenizma pri nas se lahko bralec pouči v zgodovinskih prispevkih na to temo, denimo v Japeljevem zborniku iz leta 2011 ali pa še bolj sintetično v članku o našem glavnem »janzenističnem« škofu Karlu Janezu pl. Herbersteinu v Slovenskem biografskem leksikonu.

Iz teh prispevkov postane takoj jasno, zakaj je moral naš svetniški kandidat Friderik Baraga toliko pretrpeti s strani »janzenističnih« sobratov v duhovščini zaradi svoje pobožnosti, zaradi križevih potov, spovedovanja itd. Naj v tem smislu zadostuje citat iz znamenitega Herbersteinovega pastirskega pisma iz leta 1782: »Pobožnjakarstva ne podpirajte, saj ni vredno duha in dostojanstva vere, ne deluje na srce, pa tudi ne na spremembo mišljenja. Pri pobožnjakarstvu se namreč zlahka pozablja bistveno in se naslanja na nepomembnosti, zmanjšuje se strah pred grehom, saj ljudje menijo, da bodo s pobožnostjo všeč Bogu, ne da bi se resneje poboljšali«. Zato pa je duhovnike opominjal, naj ne izgubljajo časa z blagoslavljanjem sveč, rožnih vencev, naj ne pridigajo o bratovščini rožnega venca in odpustkih, ker je to neukemu ljudstvu v slepilo. Bistvo krščanske vere je bilo po njegovem »bolj v občutkih nego besedah« in sestoji v namenu »ljudi poboljševati in delati čednostnejše«.

Bistvo jožefinske cerkvenosti je namreč razsvetljenski moralizem, kakršen se je dokončno izoblikoval v Kantovi praktični filozofiji. Vse to je bilo prav lepo v skladu s politiko in mislijo framasonsko čutečega Jožefa II., ki je zapiral božje poti ter vse tiste redovne ustanove, ki niso bile neposredno »koristne« za državo, to je vse tiste redove, ki niso bili namenjeni neposredni pomoči sočloveku (v obliki karitativne dejavnosti ali poučevanja); tako so bili ukinjeni vsi kontemplativni, izključno čaščenju Boga namenjeni redovi.

Kot pokazatelj, da je tak tipično jožefinski diskurz pri nas še na delu, bi navedel besedilo, ki jo najdemo v knjižici Jožeta Vesenjaka z naslovom Moja župnija iz leta 1989. Naj bo razumljeno, da s tem ne dolžim pisca knjižice kake zavestne zlonamernosti, ampak jo jemljem le kot primer nekega zelo razširjenega stanja. Besedilo, ki svari pred nevarnostjo (!) rožnega venca in ljudskih pobožnosti, ki se zdi kot prepisano iz kakega Herbersteinovega pastirskega pisma, se glasi takole: »Različne ljudske pobožnosti, kot so skupna molitev rožnega venca, križev pot, molitvene ure, litanije in še kaj, imajo svoj pomen, če jih opravimo s pravim duhom in ob pravem času. /…/ Če jih ne slavimo s pravim namenom, z notranjo svobodnostjo in velikodušnostjo, potem nimamo duhovne koristi, ampak škodo.« (str. 21). Ali pa recimo tole tendenciozno povezovanje pobožnosti s sebičnostjo: »Sebičnost, tudi sveta in pobožna, ko mislimo le nase, morda celo le na to, da bi prišli čim višje v nebesa, jemlje zasluge vsem našim dobrim delom.« (str. 33).

Pri vsem tem opazimo torej naslednje: 1. da je jožefince motilo čaščenje Boga enako, kot je to motilo farizeje in 2. da je bil njihov razsvetljenski moralizem prav lepo v skladu s hinavsko navideznostjo farizejev, saj nam je iz spisov Milana Komarja verjetno dobro znana dvoličnost (homo duplex) razsvetljenskega moralizma.

Janzenistični »rigorizem«

Kar pa zadeva njihov načelni katoliški »rigorizem«, ki jim ga sodobni in manj sodobni zgodovinarji radi pripisujejo, moramo vedeti, da je rezultiral v dvojem: v odvračanju od svetega obhajila in zakramentalnega življenja nasploh ter v razmahu liberalne miselnosti.

Janzenistično odvračanje od svetega obhajila (ki je temeljilo na Arnauldovem delu De la fréquente communion iz leta 1643) je bilo na delu tudi pri nas, tako, da so že leta 1774 zaradi tega na Dolenjskem ženske kradle hostije in se same obhajale. Osnovna Arnauldova ideja je bila pri tem, da je sveto obhajilo nebeška hrana in da jo zato lahko uživajo le tisti ljudje, ki že tu živijo po nebeško, to je ne le da niso v stanju smrtnega (kar je pravoverno stališče), ampak tudi malega greha.

V ozadju je bila kalvinistična ideja predestinacije, ki jo je v katoliškem ambientu oživel škof Jansen v svojem delu Augustinus iz leta 1640, po kateri Jezus ni umrl za vse ljudi, v smislu, da vsi lahko svobodno sežejo po Njegovih zakramentih kot instrumentih odrešenja in se tako zveličajo, pač pa da je umrl le za tiste, ki jih je Bog Oče že vnaprej določil za odrešenje. Ti popolni ljudje so zmožni odpraviti iz sebe tudi vse male grehe in ti so edini vredni svetega obhajila. Ta »rigorizem«, kot torej že vidimo, je bil do vernikov zelo nezahteven, liberalen, udoben, saj je preprosto prepričeval duhovščino, da nima smisla ubijati se z apostolatom, saj so eni ljudje itak za v nebesa, drugi pa za v pekel.

Glede liberalne miselnosti pri naših janzenistih pa je povedno to, da so spisi škofa Herbersteina bili obsojeni s strani Svetega sedeža kot okuženi s herezijo (»haeretica labe infectus«) in sicer v točki, kjer (v skladu z razsvetljensko mislijo Jožefa II.) zagovarjajo liberalno načelo verske strpnosti in s tem sekularizacijo monarhije. Tu postane torej tudi jasno, kako kratkovidno je pripisovanje »janzenističnega« duha antiliberalnemu Mahniču ali pa še prej Jeranu.

Mahnič, Jeran, Baraga in Slomšek so spadali v tisti protijanzenistični duhovniški milje, ki se je začel oblikovati na Dunaju pod vodstvom in vplivom redemptoristov in zlasti sv. Klemena Dvořaka. To je znal pošteno povedati še liberalni Ivan Prijatelj v svoji Kulturni in politični zgodovini Slovencev, a pomen tega obdobja romantičnega katolicizma (značilnega za celotno staroslovensko miselnost) je iz naše zgodovinske zavesti na silo odstranilo poznejše liberalno in marksistično zgodovinopisje.

Klečeča revolucija

Na osnovi vsega povedanega lahko sklenemo, da so prav tisti nasprotniki katoliške pobožnosti in načelnosti pri nas, ki grmijo iz prižnic in revij z nedomišljenimi frazami o farizejih in janzenistih, še najbolj podobni farizejem iz Evangelijev in se zdijo pravi dediči našega jožefinskega »janzenizma«, ki v slogu kantovske »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« razumejo vsak akt usmerjen v nadnaravo kot »fanatizem« in kot atentat na njihov »človekoljubni« projekt.

Kar se nas ostalih tiče, ki ne mislimo ministrirati temu že zdavnaj zavoženemu razsvetljenskemu projektu, za fasado katerega vedno znova zamolklo zaškriplje kolesje giljotine in terorja, je odločitev pač jasna. Pokazal nam jo je škof Schneider na predavanju in v njegovi knjigi Corpus Christi: ko pristopimo prihodnjič k svetemu obhajilu (seveda vredno, v posvečujoči milosti), pokleknimo in kleče prejmimo Boga na usta. Tu se začenja naša klečeča (proti)revolucija.

Članek je bil 4.3.2016 prvotno objavljen na portalu Časnik.si. Z dovoljenjem avtorja (Ivo Kerže) ga objavljamo tudi na našem blogu.