Božično darilo bralcem - katekizem

Ekipa piscev bloga Ad Dominum svojim bralcem ob božičnem prazniku podarja posebno darilo. Gre za digitaliziran slovenski prevod Katekizma papeža sv. Pija X. ali pogovorno Pijevega Katekizma. Prvotno je bil izdan v latinskem jeziku, in sicer leta 1908, slovenski prevod pa je bil natisnjen leta 1930. 

Pijev Katekizem predstavlja klasično delo, ob katerem se je v 20. stoletju oblikovalo nešteto katoliških vernikov. Glavna značilnost omenjenega dela je kratko in jasno podajanje celotnega nauka katoliške Cerkve.

Vsem bralcem bloga Ad Dominum želimo duhovno plodovito branje. 

Poleg tega priporočamo izposojo ali nakup dveh odličnih del, ki sta bili v letošnjem letu prevedeni v slovenščino. Prvo delo je znamenita razprava Josepha Ratzingerja (Benedikta XVI.) z naslovom Duh liturgije (prva izdaja leta 2000, slovenski prevod 2014 pri Slomškovi založbi). Drugo delo pa je poglobljena teološko-pastoralna študija milanskega kardinala Angela Scole o družini z naslovom Poročna skrivnost (prva izdaja 2000, slovenski prevod 2014 pri Mohorjevi družbi v Celju), ki jo je prevedel sedanji ljubljanski metropolit Stanislav Zore. Naj tudi ti dve deli slovenskemu človeku odpreta nova obzorja in utrdita prepotrebno zvestobo do Cerkve, Kristusove neveste. 

Pridiga za oktober: O svetem rožnem vencu, 2.del

 Duhovni boj

  

Odličnost molitve rožnega venca in njegovo vrednost za krščansko življenje je obširno razlagal papež Leon XIII. v svojih številnih okrožnicah za mesec oktober. On je Marijinim litanijam dodal vzklik »Kraljica presvetega rožnega venca«. S tem je poudarjeno dejstvo, da je Marija povezana z močjo tistega molitvenega življenja Cerkve, ki se dotika središčnih resnic katoliške vere, to je okoli Gospodovega učlovečenja, oznanjevanja, trpljenja in poveličanja.

Nasledniki Leona XIII. niso prenehali z vso toplino znova in znova priporočati te molitve. Sv. Janez XXIII. je od svojega 14. leta redno vsak dan molil rožni venec; mnogokrat, posebno v starejših letih, kljub papeškim obveznostim, dnevno po vse, takrat še tri dele rožnega venca. Nikakor pa ne smemo pozabiti velikega molivca rožnega venca sv. Janeza Pavla II., katerega duhovnost je slonela na sv. Ludviku in je rožnemu vencu dodal še četrti, svetli del.

Rožni venec ima izredno vzgojno vrednost; že sam po sebi je učinkovita šola življenja v Kristusu ob Marijinem vodstvu. Prvine, ki ga sestavljajo, so zelo preproste; spadajo pa med najbolj častitljive, kar jih ima Cerkev v svoji molitveni zakladnici. Tako svetopisemski je, da ga nekateri imenujejo kar »evangelij po Mariji«. Rožni venec namreč vsebuje Gospodovo molitev Očenaš, ki je krščanska molitev v najodličnejšem pomenu besede; nato Zdravamarijo, sestavljeno iz dveh navedkov iz evangelija in prošnje, ki jo je dodala Cerkev in je naslovljena na Devico Marijo; končno slavospev »Slava Očetu«, v katerem Cerkev že od najstarejših časov povzema jedro svojega verovanja v troedinega Boga.

Dušo vsem tem molitvenim obrazcem pa daje zaporedno premišljevanje dvajsetih skrivnosti – veselih, svetlih, žalostnih in častitljivih – ki, so vse vzete iz Svetega pisma. Te skrivnosti omogočajo tudi najpreprostejšim vernikom, da v duhu spremljajo glavne stopinje Kristusovega in Marijinega življenja ter se iz tega nadihajo ozračja vere, upanja in ljubezni. Pa tudi verniki z najvišjo izobrazbo morejo tukaj najti neizčrpno bogastvo snovi za oblikovanje svojega krščanskega življenja.

Rožni venec navaja kristjane, da se vsak dan vsaj za nekaj trenutkov pomudijo – lahko tudi večkrat na dan, zdaj s to, zdaj z ono desetko – ob tem, kar Cerkev vsako leto znova postavlja pred nje v obhajanju praznikov. Tako pomeni rožni venec hojo po poti, ki je posvečena s Kristusovo krvjo in Marijini solzami.

Medtem ko jagode rožnega venca drsijo skozi prste in ko pri vsakem oddelku desetkrat izgovorimo angelski pozdrav Mariji, dobita naš duh in naše srce prostor za pogovor z Bogom. Svoje življenje in življenje vseh, ki so nam dragi in vseh tistih, za katere smo odgovorni, postavljamo pred obličje verskih resnic in skušamo izvajati iz njih praktične posledice za življenje, pri tem pa se obračamo na Marijo, da bi prosila za nas svojega Sina in Očeta, od katerega pride vsak dober dar. Vse svoje zadeve in skrbi moramo izliti v to molitev, kakor pravi psalmist: »Preloži na Gospoda svojo skrb, On te bo podpiral.« (Ps 54,23) Mnoga težavna vprašanja vsakdanjosti dobijo ob takšni molitvi rožnega venca novo luč, ko jih ob roki svoje duhovne matere premislimo pred Bogom. Bremena življenja postanejo znosnejša, ali bolje rečeno: mi postanemo močnejši, ker jih nosimo z Bogom pred Marijinim obličjem, v zedinjenju s Kristusom.

Veliki krščanski mislec Romano Guardini pravi: »Čim dlje človek živi, tem bolj jasno vidi, da so preproste stvari resnično velike.« In tako je tudi z rožnim vencem. Pri rožnem vencu gre »Za središče skrivnosti Boga in za odrešenje sveta. Kdor tega ne vidi ali morda videti ne more, ni dorasel rožnemu vencu. Najgloblji razlog za brezmejno kritiko, ki ji je izpostavljen rožni venec, je brez dvoma treba iskati na tem mestu. Naš čas je postal v veri slaboten, čas, kateremu je skrivnost in poglabljanje vanjo ter počivanje v njej postalo nekaj tujega. Kdor skrivnosti Boga in našega odrešenja ne jemlje resno in kdor zaradi tega 'nima časa' spustiti se vanjo, ta seveda z molitvijo rožnega venca ne more skleniti prijateljstva, kaj šele da bi skrivnosti rožnega venca ljubil in jih ljubeče podoživljal… in dobival hrano iz njih.«

So ljudje, ki v nerazumevanju mislijo, da se z molitvijo rožnega venca trgamo stran od predanosti Kristusu in v Njem troedinemu Bogu. Ti naj pomislijo, da je celo sv. Ludvik Montfortski, eden najbolj gorečih Marijinih častilcev vse zgodovine, zapisal: »Če bi vodila pobožnost Marije proč od Kristusa, bi jo morali zavreči kot hudičevo prevaro. A tega se nam ni bati; da, ta pobožnost nam je nasprotno le zato potrebna, da popolneje najdemo Kristusa, ga nežneje ljubimo in mu zvesteje služimo.« (Nauk o pravi pobožnosti št. 62)

Dejstvo je: kadar so ljudje častili Marijo z rožnim vencem, takrat je bilo krščanstvo močno in polnokrvno. Tudi slovenski narod je preživel le zaradi češčenja Marije in prave vere. Tudi otroke rožni venec uči reda in odrekanja in je najboljše sredstvo za zdravo duhovnost, ki jo človek potrebuje, da o Marijinem varstvu in blagoslovu, ki ga otroci dobijo s to molitvijo, niti ne govorimo. Rožni venec uči tudi ponižnost in poslušanje, ki sta glavni vrednoti zdrave družbe.

Vse to se lahko učimo le ob topli ljubezni nebeške Matere. Kaj takega ni mogoče zaukazati z nobeno ustavo in nobenim zakonom.

R. Guardini pripominja: »Krščansko ljudstvo je Marijo vedno ljubilo z le Njej pridržano ljubeznijo; in nikoli ni bila dobra tista ura, ko so kristjani mislili, da morajo zaradi Sinove časti raztrgati svojo prastaro povezanost z Njegovo Materjo.« Marija je namreč  Mati lepe materinske ljubezni.

V današnjih časih nas zlo napada na vsakem koraku. Celotno življenje je postalo naravnano tako, da bi nas odvrnilo od Boga. Mediji nam ves čas kričijo: laž je dobra, splav je dober, nečistost je dobra, evtanazija je dobra, greh je dober ali celo greha ni. In še: ne poslušajte Cerkve, ne spovedujte se, ne hodite k maši, pojdite v trgovine, živite na koruzi in do jutri bi se dalo naštevati, kaj vse za dobro proglašajo lažni preroki. Tudi krize nimamo zato, ker bi bili delovno in finančno nesposobni, ampak ker smo poteptali krščanske vrednote. Poštenost, resnica in ljubezen so vedno bolj izrinjene, zagovarjajo se laž, goljufija, sebična brezčutnost, nasilje. Lažna svoboda je odprla vrata vsem oblikam uživaštva, ki vodi v brezciljnost, naveličanost, celo v obup. Družba zavestno uničuje cele generacije mladine. Otrok recimo sploh ne vzgajamo več, ampak se jim moramo mi prilagajati, s tem pa jim krademo življenje, kar je zločin. Postaviti meje je nujno in prav tako povedati: to je greh, to je zlo, ono pa je dobro! Hudič nas vse zapeljuje v slabo, na svetu so se začele vojne in velika trpljenja v vedno večjem obsegu in bolj kruto. Ponekod že pobijajo kristjane zaradi vere. Kaj bomo naredili mi? Kaj bomo naredili mi? Ali bomo dovolili, da se hudič smeji božji Materi, da se smeji Bogu in nam, ko krade otroke in jih zapeljuje v lenobo, mamila, brezboštvo, ko uničuje družine in duhovne poklice, ko mori otroke v materinem naročju in ostarelim ne pusti živeti? Kaj bomo naredili?

Papeži so že tisočkrat povedali, da moramo za rešitev moliti rožni venec. Leon XIII. je v uradnem papeškem pismu zapisal, da ko se moli rožni venec, se trese ves pekel. Sv. Pij X. v katekizmu navaja rožni venec kot enega glavnih sredstev za dosego Božje milosti in zmago dobrega. Janez XXIII. pa je v apostolskem pismu zapisal: »Rožni venec kot vaja krščanske pobožnosti med verniki zavzema pri duhovnikih in redovnikih takoj za sv. mašo in brevirjem prvo mesto, pri laikih pa prvo mesto takoj za prejemanjem zakramentov.« Vam povem še enkrat! »Rožni venec kot vaja krščanske pobožnosti pri duhovnikih in redovnikih takoj za sv. mašo in brevirjem prvo mesto, pri laikih pa prvo mesto takoj za prejemanjem zakramentov.« In Marija je celo sama povedala v prikazovanjih, da se mora rožni venec moliti za rešenje sveta.         Naša pamet je v svetih stvareh preveč omejena. Poslušati bomo morali Boga, Marijo in papeže ter moliti rožni venec, da nas bo Bog razsvetlil in da nam bo On dal, kar potrebujemo. Devica Marija sama pravi, da je rožni venec orožje, s katerim želi osvojiti ves svet za Boga in da je to veriga, s katero bo na koncu zvezala hudiča in ga vrgla v pekel. Pomagajmo Ji pri tem.

+  +  +

O ve izvoljene duše, vi Jezusovi služabniki v Mariji, zavedajte se, da je Zdravamarija za Očenašem izmed vseh molitev najlepša. To je najgloblji poklon, ki ga morete napraviti Mariji, kajti to je poklon, s katerim je poslal Najvišji k Njej nadangela, da bi pridobil Njeno srce. In vplival je s tako močjo na Njeno srce, in sicer s tajnimi miki, ki jih vsebuje, da je Marija navzlic svoji globoki ponižnosti privolila v učlovečenje Boga. Ravno s tem posvečenjem si boste tudi vi brez dvoma osvojili Njeno srce, če le govorite, kakor je treba.

Zdravamarija, ki jo prav molimo, se pravi pazljivo, pobožno in ponižno, je po mnenju svetnikov sovražnik hudemu duhu. Požene ga v beg in je kladivo, ki ga zdrobi; duši pa je sredstvo posvečenja in angelom v veselje. Zdravamarija je melodija izvoljenih, visoka pesem nove zaveze, radost Marijina in slava presvete Trojice. Zdravamarija je nebeška rosa, ki oplodi dušo, čist in ljubezniv poljub, ki ga damo Mariji, rdeča vrtnica, ki Ji jo podarimo, in dragocen biser, ki Ji ga žrtvujemo, čaša ambrozije in božanskega nektarja, ki Ji ga ponudimo. Vse te primere smo našli pri svetnikih.

Zato vas goreče prosim pri ljubezni, ki jo imam do vas v Jezusu in Mariji, ne bodi vam zadosti, moliti samo Zdravamarije, ampak molite tudi rožni venec, če utegnete, celo vseh dvajset skrivnosti vsak dan, pa boste ob smrtni uri blagoslavljali dan in trenutek, ko ste mi verjeli. In ker je vaša setev v blagoslavljanju Jezusa in Marije, bo tudi vaša žetev v nebesih večno blagoslovljena. Kdor seje z blagoslovi, bo tudi z blagoslovi žel.« (Nauk o pravi pobožnosti št. 252-254) Amen.

Literatura:

Sv. Ludvik M. Grignion de Montfort. 1980. “Popolna podaritev samega sebe Kristusu po Mariji.” Pleterje: Kartuzija Pleterje.

Antimoderna II. - Vdor novoveškosti v Cerkev

Ivo Kerže

Antimoderna II.

Vdor novoveškosti v Cerkev

sv. Pij X

            Na prvi pogled bi se dalo reči, da se je vdor novoveškosti v Cerkev zgodil po različnih poteh, katerim ni videti kakega skupnega imenovalca, a takoj bomo videli, da je ta skupni imenovalec Kantova filozofija, ki je na mnogovrstne načine vplivala na katoliško teološko srenjo. Temu vplivu v splošnem rečemo modernizem (proti kateremu je nastopil Pij X. z okrožnico Pascendi) ali neomodernizem (obsojen s strani papeža Pij XII. v okrožnici Humani generis).

            V modernizmu in neomodernizmu bi razlikoval zlasti tri njegove značilne, a med seboj kar različne pojavne oblike, ki jih bomo tu provizorično poimenovali teološki imanentizem, historicizem in naturalizem.

Imanentizem in historicizem

            Začnimo s teološkim imanentizmom in historicizmom, ki sta med seboj tesno povezana pojava. S teološkim imanentizmom mislim na teorijo o »imanentnem Kristusu«, kakršno najdemo v nemškem idealizmu pri Kantu, Fichteju, Schellingu, pa tudi pri Schleiermacherju. Kristus se tu (v različnih kontekstih, a vendar) poistoveti z moralno idealnim človekom, kakršnega narekuje kantovski kategorični imperativ. Kategorični imperativ je edino moralno vodilo, ki ima po Kantu absolutno veljavo in se v bistvu prekriva z evangeljskim »stori drugemu, kar želiš, da bi drugi storil tebi«. Gre za zelo splošno vodilo, pravzaprav nadvse splošno, saj vsebuje v sebi le imperativ po univerzalni izvedljivosti našega ravnanja, saj bi se strogo vzeto po Kantu moralo glasiti takole: »ravnaj tako, da bi lahko na enak način ravnali vsi (tudi do tebe, torej)«. Kot vidimo, in kot opozarja sam Kant, je to vodilo brez vsakršne vsebine: ne narekuje nič določnega, le zapoveduje ravnanju univerzalno formo. Tu smo daleč od klasične etike, kakršna je zajeta v desetih Božjih zapovedih, kjer so vodila vselej vsebinska, t. j. vezana na obstoj takšnih ali drugačnih stvari. 4. zapoved, denimo, predpostavlja obstoj očeta in matere, 1. zapoved obstoj Boga itd. Aristotelova etika je prav tako vsebinska, saj se navezuje na obstoj strasti, ki naj bi jih kreposti mojstrile. Strasti pa so znova usmerjene v takšne ali drugačne realne predmete.

            Vemo, da Kant zastavi svojo etiko brez navezave na stvarni obstoj česarkoli, ker je sam prepričan, da je stvarnost nekaj nam povsem nespoznavnega (zato jo imenuje Ding an sich ali stvar sama na sebi), zato pa po njegovem etike ni mogoče utemeljiti drugače kot na ravni čisto formalne (t. j. nevsebinske, s stvarnostjo nepovezane) pojmovnosti, kakor se to dogaja v kategoričnem imperativu. Kant se seveda zaveda, da je taka moralnost, kakršno je sam postavil, neuresničljiva, saj človek ni zgolj formalno bitje, temveč stvarno, zato pa vedno ravna v povezavi s svojimi stvarnimi strastmi, ki so usmerjene v stvarne predmete: človek si namreč želi, da bi ga njegovo ravnanje pripeljalo do stvarne (in ne le namišljene) sreče. Tako postane Kantov moralni ideal in s tem tudi njegova predstava o »imanentnem Kristusu« po nujnosti nezgodovinska, zgolj notranja človeškemu duhu in se nikoli in nikjer ne more (in ni mogla) realizirati. Če bi se, potem bi se v neki točki človeška (moralična) pojmovnost povsem združila s stvarnostjo in stvarnost potemtakem ne bi bila več stvar sama na sebi, tuja vsakemu pojmu, nespoznavna.

            Protestant Adolf von Harnack je bil prvi teolog, ki je vpeljal tako razzgodovinjeno podobo »imanentnega Kristusa« v teologijo. Sledil mu je utemeljitelj modernizma katoličan Alfred Loisy, pri katerem se je kantovsko imanentno in dehistorizirano dojemanje Kristusa prevesilo v dekristizacijo zgodovine. Če je Kristus nekaj zgolj notranjega, potem ga zunaj v zgodovinski stvarnosti ne sme biti. Od tod je sledil teološki historicizem, ki si je zastavil za cilj prikaz vseh zgodovinskih dokazov o Jezusovem božanstvu in o drugih nadnaravnih posegih odrešenjske zgodovine kot neverodostojnih. Gre za pot, ki sta jo nekaj desetletij prej, a pod istim kantovskim navdihom, že prehodila E. Renan in D. Strauss v svoji brezbožnih prikazih Jezusovega življenja. Historicistično relativiziranje odrešenjske zgodovine je po nujnosti pripeljalo v prav tako relativiziranje dogem kot proizvoda določene zgodovinske situacije in torej brez absolutne vrednosti. Začetnik te poti je bil M.-D. Chenu s svojim historicističnim prikazom francoske dominikanske šole Une ecole de theologie (1937). Bil je to isti Chenu, ki je potem na II. vatikanumu nastopal kot teološki izvedenec in je imel precejšnji vpliv na nastanek konstitucije Gaudium et spes. Vpliv kantovsko pogojenega teološkega historicizma (pomislimo le na historično-kritično biblicistiko, ki še vedno kraljuje na teoloških fakultetah) se tako vleče vse do današnjih dni.

K ustoličenju tega teološkega historicizma je pripomogel še en dejavnik, ki ga tu omenjam le mimogrede: to je t. i. eksistencialni tomizem, kakršen se je oblikoval zlasti v delih E. Gilsona. Eksistencialistična filozofija je s tem prodrla v samo srce katoliške filozofije, t .j. v tomizem in ga v imenu eksistencialne dinamike oropala smisla za bistvenost, stalnost in nadčasovnost: s tem ga je še globlje uverila v pravilnost historicističnega pogleda.

Vpliv omenjenega kantovskega teološko-moraličnega imanentizma se vleče prav tako v čas koncila in postkoncila. Zlasti v t. i. situacijski moralni teologiji, kakršno so prav posebej vplivno razvijali teologi kot Bernhard Häring in Karl Rahner (oba tako kot Chenu teološka izvedenca na koncilu), se kaže ta vpliv. Ta moralka trdi, da obstaja ena sama brezpogojna zapoved (zapoved ljubezni), ki pa je kar se da splošna in izmuzljiva. Vse ostale zapovedi (vključno z Božjimi!) pa so take, da jim ni treba slediti, če v situaciji presodimo, da nekako nasprotujejo temu, kar dojemamo kot ljubezen. Ta neopredeljiva temeljna zapoved ljubezni, kot vidimo, močno spominja na neopredeljivost Kantovega kategoričnega imperativa. Na primeru te vrste moralne teologije je prav lepo vidno, kako tak tip imanentne etike vodi v popoln etični relativizem na ravni udejanjanja in s tem zgodovine.

             

častitljivi Pij XII. - Pastor Angelicus

Naturalizem

            Imanentizem in historicizem sta torej tesno povezana v osnovni zamisli Kantove filozofije, v kateri je red le znotraj človeškega duha, izven njega pa je na delu nepojmljivi in deformni kaos stvari same na sebi. Manj jasno pa je, kaj ima s tem opraviti naturalizem.

            Z naturalizmom mislim na nauk o naravnem hrepenenju po nebeški blaženosti, kakršnega je v okviru porajajočega se neomodernizma odločilno formuliral še en koncilski teološki izvedenec H. de Lubac v svojem delu Surnaturel (1946). V tem delu de Lubac nasprotuje klasični tomistični razlagi, kakršno je razvil kardinal Kajetan v 16. stoletju, da človek ne teži k zrenju Božjega bistva (v čemer je njegova blaženost) po svoji naravi, saj bi sicer vsi ljudje po svoji naravi (t. j. nujno) bili usmerjeni k Bogu in torej greh sploh ne bi bil možen in tudi odrešenje po Jezusu Kristusu nepotrebno. Kajetan je trdil (na osnovi besedil sv. Tomaža Akvinskega), da človek po svoji naravi teži k cilju, ki je primeren in v dosegu njegove narave, to pa je tostranska srečnost (ne v smislu kakega enostranskega hedonizma, pač pa v smislu razmaha vseh njegovih naravnih zmožnosti). Take srečnosti je bil deležen prvi človek v raju. O nebeški blaženosti tedaj človek ni nič vedel in si je niti ni želel, saj je bil v svojem naravnem stanju povsem srečen. A potem je nastopil izvirni greh, ki ga je lahko ozdravil le nadnaravni poseg učlovečenega Božjega Sina na Križu. S tem se je človeku sicer odprla znova pot v prejšnjo naravno srečnost, a hkrati se je razodela nadnaravna razsežnost, po kateri je človek (ker si vselej želi le najboljše) zahrepenel. Po klasični teološki razlagi je torej hrepenenje po blaženosti proizvod razodetja in milosti, ne pa človeške narave.

Rahner

            De Lubac je bil drugačnega mnenja, saj je menil, da človek vseskozi teži k absolutni popolnosti (in ne le tostranski) in da to spada k samemu dostojanstvu človeka in njegove težnje k preseganju vseh relativnih danosti. Da torej ne začne k absolutnosti težiti šele na osnovi razodetja ali oznanila, ki prihaja v človeka od zunaj. De Lubac je argumentiral to v smislu, da Kajetanovo stališče vodi v pojmovanje blaženosti kot nečesa odvečnega človeku (saj naj bi ta po Kajetnovo bil zadovoljen že s tostranskimi danostmi). Še več, de Lubac je bil prepričan, da je v tem Kajetanovem naziranju skrita klica porajajočega se »ateističnega humanizma« sodobnega sveta, v katerem se človek zadovoljuje s tostranskim in ne hrepeni več po nadnaravi. Čeprav so de Lubacovi premisleki zanimivi in nedvomno všečni, saj poudarjajo dostojanstvo človeka, so pač zmotni, saj Kajetanovo stališče ne pripelje, kot meni de Lubac, do odvečnosti nadnaravne razsežnosti za človeka: potrebna je in še kako, ker le nadnaravni poseg (t. i. gratia sanans) lahko človeka izvleče iz spon izvirnega greha. Povzdig človeške narave k gledanju Boga (t. i. gratia elevans) je sicer res v brezpogojnem smislu človeku odvečen, vendar ko je človek že izkusil ozdravljajoče delovanje nadnarave potem (pod tem pogojem, torej) zahrepeni tudi po njenem izviru, ki je v Božjem bistvu. De Lubacova kritika Kajetana tako ni na mestu, so pa njeni nasledki naravnost katastrofalni, saj, kot rečeno, vodijo v prepričanje, da je človek po naravi (po nujnosti) usmerjen k Bogu in tako sploh ne more grešiti. Pri tem naturalizmu imamo potemtakem znova opravka z nekakšno imanentizacijo milosti: le-ta pa vodi v znani nauk o t. i. »anonimnih kristjanih«, kakršnega je zasnoval K. Rahner, ki pravi, da so vsi ljudje, zaradi delubacovske prirojene usmerjenosti k Bogu, že v milosti in torej kristjani. Potreba po zakramentih in drugih človeku zunanjih nadnaravnih sredstvih za zveličanje tako povsem odpade. Tudi misjonska dejavnost izgubi svoj smisel: zakaj bi le šel kdo oznanjati krščanstvo ljudem, ki so že (čeprav anonimni) kristjani.  

            Izvor de Lubacove zmote, ki ji je sledil Rahner, je znova treba iskati v kantovstvu, in sicer v kantovstvu Josepha Maréchala in njegove šole, ki je prevzela v svojo osrednjo zamisel Kantovo praktično filozofijo in zlasti njegov izmuzljivi kategorični imperativ. Ta domnevna vsem ljudem lastna, a izrazito neopredeljiva gnanost k dobremu, ki jo izraža Kantov imperativ, se je v de Lubacovi in Rahnerjevi spekulaciji spremenila v naravno hrepenenje po nebeški blaženosti in razvodenela katoliško oznanjevanje v nekakšen brezzobi humanizem.

+         +          +

            Ob koncu tega sintetičnega pregleda nekaterih glavnih pojavnih oblik vdora novoveškosti v življenje Cerkve, bi se rad navezal na predhodno besedilo (Antimoderna I), ki je bilo nedavno že objavljeno na tem blogu. Rad bi izpostavil, da je modernizem in neomodernizem, ki se je Cerkvi zgodil in se ji še vedno dogaja, tesno povezan z islamskimi izviri novoveškosti, ki smo jih omenjali v prejšnjem članku. Kantovstvo namreč združuje v sebi tako averoistični antopocentrizem (tu smo ga imenovali imanentizem), kakršnega je v islamskem okviru porodil šiizem, kakor tudi izrazit poudarek na deformnosti kaotične Volje, ki je v temelju stvarnosti. Slednjo je v islamu razvil sunizem in ima v novoveški filozofiji za posledico poudarjen relativizem in historicizem v dojemanju stvarnosti (pomislimo na Kantovo stvar samo na sebi). Obe težnji sta že v islamu, pa še bolj v Kantu navzoče na neločljiv način. V nazoru, kjer je umno le to, kar je v mojem umu, je jasno, da je vse, kar je zunaj mene, neumno. Prav tako pa velja obratno, saj nekdo, ki ima vso stvarnost za neumno, se ima očitno za edinega nosilca umnosti. Neumnost take misli pa se kaže, upam, sama po sebi.