Intervju: kard. Muller - Brez nauka ni Cerkve

Poročali smo že, da so kardinali Brandmüller, Burke, Caffarra in Meisner poslali svojih pet »dubia« glede interpretacije Amoris laetitia papežu in kardinalu Gerhardu Ludwigu Müllerju, prefektu Kongregacije za nauk vere. Ne papež ne omenjeni kardinal prefekt oz. njegova kongregacija pa doslej še niso odgovorili na vprašanja četverice kardinalov. Ne glede na to je kardinal Müller sedaj zadeve pojasnil v obsežnem intervjuju za italijanski katoliški apopologetski mesečnik Il Timone. Objavljamo prevod povzetka tega intervjuja, kjer so obravnavana nekatera najbolj pereča vprašanja.

Kardinal sicer ne govori neposredno o »dubia«, vendar pa ne glede na to poda dovolj jasen odgovor na vprašanja, ki so jih podali štirje kardinali. Le nekaj ur po izidu intervjuja je nemška škofovska konferenca objavila navodila implentacije Amoris laetitia glede podeljevanja zakramentov civilno ločenim, ki živijo v »novi zvezi«. Ti naj bi bili dovoljeni le »v posameznih primerih«. Očitno je torej, da se zmeda okrog spodbude ter posledično okrog moralne in zakramentalne teologije, ki smo ji priča v zadnjem času, nadaljuje. Žal tudi nič ne kaže, da bi v bližnji prihodnosti prenehala. Nasprotno, jasno je, da predstavlja novo veliko krizo v Cerkvi. Na vseh katoličanih, tudi laikih, je, da se zvesto postavimo v obrambo nespremenljivega božjega zakona. Pri tem potrebujemo jasno razlago cerkvenega nauka, zato smo se tudi odločili za prevod sledečega intervjuja. 

V. – Lahko obstaja nasprotje (kontradikcija) med naukom in osebno vestjo?

O. – Ne, to je nemogoče. Ne moremo npr. reči, da obstajajo okoliščine, ko prešuštvo ne bi bilo smrtni greh. Za katoliški nauk je nemogoče sobivanje smrtnega greha in opravičujoče milosti. Da bi bilo premagano to absurdno nasprotje, je Kristus za verne postavil zakrament pokore in sprave z Bogom in s Cerkvijo.

 

V. – Gre za vprašanje, o katerem se precej diskutira v povezavi z razpravami okrog posinodalne apostolske spodbude Amoris laetitia.

O. – Spodbudo Amoris laetitia je, jasno, treba razlagati v luči celotnega nauka Cerkve. […] Ni mi všeč, ni prav, da mnogi škofje Amoris laetitia razlagajo glede na njihov lastni način razumevanja papeževega učenja. To ne gre v smeri katoliškega nauka. Papeški nauk razlaga le papež osebno ali preko Kongregacije za nauk vere. Papež razlaga škofe, ne pa škofje papeža, saj bi to privedlo do sprevrženja strukture katoliške Cerkve. Vsem tistim, ki preveč govorijo, predlagam, da naj najprej preučijo nauk [koncilov] o papeštvu in škofovstvu. Škof, kot učitelj Besede, mora biti prvi dobro poučen, da ne bi podlegel nevarnosti, da kot slepec vodi za roko druge slepce. […]

V. – Spodbuda sv. Janeza Pavla II. Familiaris consortio predvideva, da morajo civilno ločeni in ponovno poročeni, ki se iz resnih razlogov ne morejo raziti, za prejemanje zakramentov zavezati, da živijo vzdržno. Je ta zaveza še obvezujoča?

O. – Seveda, tega ni mogoče obiti, ker ni samo pozitivni zakon Janeza Pavla II., ampak je slednji izrazil to, kar temeljno sestavlja krščanski moralni nauk in zakramentalno teologijo. Zmešnjava glede te točke zadeva tudi nesprejemanje okrožnice Veritatis splendor z njenim jasnim naukom o "intrinsece malum" (intrinzičnem zlu).  […]  Za nas je poroka izraz udeleženja zakoncev v edinosti med Kristusom – ženinom – in Cerkvijo – njegovo nevesto. To ni, kot so dejali nekateri med sinodo, le preprosta nedoločna analogija. Nikakor! To je temeljna vsebina zakramenta, katere nima moči spremeniti nobena sila v nebesih ali na zemlji – ne angel ne papež ne kak koncil ali škofovski zakon.

V. – Kako je mogoče razrešiti zmešnjavo, ki se ustvarja zavoljo različnih interpretacij tega odlomka spodbude Amoris laetitia?

O. – Vsem priporočam, da najprej preučijo nauk Cerkve začenši z Božjo besedo v Svetem pismu, ki je glede poroke zelo jasna. Priporočam tudi, da se ne ustavljamo pri kazuistiki posameznih primerov, ki lahko zlahka povzroči nesporazume, zlasti tistega, po katerem naj bi, če umre ljubezen, umrla tudi zakonska zveza. To so sofizmi – Božja beseda je zelo jasna in Cerkev ne sprejema, da bi se sekulariziralo poroko. Naloga duhovnikov in škofov ni v ustvarjanju zmešnjave, temveč v razjasnjevanju zadev. Ne moremo se nanašati le na nekatere male odlomke, ki jih najdemo v Amoris laetitia, temveč je treba brati vse kot celoto, z namenom, da se predstavi kot nekaj bolj zaželenega evangelij o zakonu in družini. Ni Amoris laetitia tista, ki je spodbudila zmedeno interpretacijo, temveč nekateri zmedeni razlagalci apostolske spodbude. Vsi moramo razumeti in sprejeti nauk Kristusa in njegove Cerkve, hkrati pa moramo biti pripravljeni pomagati še drugim, da jo razumejo in udejanjijo tudi v težkih položajih.

VIR1: IlTimone
VIR2: SettimoCielo

O posinodalni spodbudi "Amoris Laetitia"

dr. Ivo Kerže

Opravičujem se bralcem za zamik, s katerim objavljam analizo nove, mrzlično pričakovane posinodalne apostolske spodbude z naslovom Amoris laetitia (Radost ljubezni). Vzrok zamika je, kot si bralci verjetno lahko predstavljajo, predvsem v kočljivosti tega dokumenta. Le-ta prinaša papeževa stališča okrog vprašanj izredne in redne sinode o družini, ki se je zvrstila v Vatikanu v zadnjih dveh jesenih. Čakal sem, da se je nabralo dovolj odzivov relevantnih cerkvenih voditeljev, da bi lahko na tej osnovi prikazal čim bolj izostren pogled na dokument, katerega najznačilnejša poteza, naj to že uvodoma povem, je poudarjena dvoumnost izražanja okrog najbolj perečega vprašanja omenjenih dveh sinod glede Kasperjeve teze, da se sme v določenih primerih pripuščati k Sv. Obhajilu ločene in ponovno civilno poročene, ki ne živijo vzdržno kot brat in sestra.

V tem prispevku se ne bom osredotočil na razne druge zanimive vidike dokumenta: v njem je povedano marsikaj lepega, neproblematičnega in spodbudnega o zakonski zvezi. Vendar glede na to, da je sam papež Frančišek izbral za osrednjo temo sinodalnega dogajanja ravno omenjeno Kasperjevo tezo (sam je namreč določil, da kardinal Kasper poda v (edinem!) uvodnem predavanju k sinodi točno to tezo) mislim, da ni narobe, če se pri oceni posinodalne spodbude tudi tu ustavimo točno ob tem vprašanju.

Ključni odlomki

Tema o ločenih in ponovno poročenih se nahaja v VIII. poglavju posinodalne spodbude, ki nosi naslov Spremljati, razločevati in vključevati krhkost. Naj bo takoj povedano, da nikjer v dokumentu papež Frančišek ne zavrne Kasperjeve teze. So pa v njem določena besedila, za katera se nekaterim zdi, da jasno namigujejo v Kasperjevo smer. Uporabljam izraze »zdi« in »namigujejo« s poudarkom, ker je papeževo besedilo v teh točkah zelo dvoumno napisano.

Pojdimo kar takoj k odlomku, o katerem se najbolj razpravlja: k opombi 351. Gre za opombo k stavku iz točke 305, v katerem papež pravi takole: »Zaradi pogojenosti in olajševalnih okoliščin, je možno, da je v okviru objektivno grešne situacije – ki pa ni subjektivno grešna ali ni taka v polnosti – možno živeti v Božji milosti, ljubiti in rasti v življenju milosti in darovanjske ljubezni [carità], prejemajoč v ta namen pomoč Cerkve.« Opomba 351 k temu stavku dodaja: »V določenih primerih bi lahko to bila tudi pomoč Zakramentov.« Opomba se sicer nadaljuje z dvema stavkoma, ki ne spremenita pomen navedenega.

Iz tega stavka, tako kot je povedan, bi bilo možno sklepati, da je možno tudi tistim v iregularnih zvezah (to je pač objektivno grešna situacija) podeljevati Zakramente, med katerimi sta tudi Sv. Spoved in Sv. Evharistija. Res je, da je k »objektivni grešni situaciji« iz točke 305 dodana klavzula »ki pa ni subjektivno grešna ali ni taka v polnosti«, kar bi morda lahko pomenilo, da kasperjansko branje tega teksta ni pravilno, saj bi lahko bila npr. mišljena situacija ločenega in ponovno poročenega, ki se vzdržuje spolnih odnosov, kot je učil sv. Janez Pavel II. v točki 84 posinodalne spodbude Familiaris consortio (pri čemer je treba vedeti, da to velja le za tiste ločene in ponovno poročene, ki iz objektivnih razlogov, kot je vzgoja otrok, ne morejo prekiniti nove zveze). Vendar je tudi to branje Amoris laetitia vprašljivo, saj v opombi 329 (k točki 289) pravi glede take vzdržnosti: »V takih situacijah mnogi, ki poznajo in sprejmejo od Cerkve ponujeno možnost sobivanja ‘kot brat in sestra’, ugotavljajo, da ob pomanjkanju določenih izrazov intimnosti ‘ni redek pojav, da se zvestoba znajde v nevarnosti in je tako prizadeto dobro otrok’ (Gaudium et spes, 51).« Najprej je seveda treba vedeti, da se navedena točka 51 koncilskega dokumenta Gaudium et spes nanaša situacijo regularno poročenih. Drugič pa je treba reči, da navedena opomba vodi v stališče, da ločeni in ponovno poročeni lahko iz upravičenih vzrokov ima spolne odnose, ki posledično niso (subjektivno) grešni.

Vendar ni jasno, kako bi lahko prešuštno spolno dejanje (tako je pač v objektivnem smislu sleherno spolno dejanje poročenega človeka, ki ni izvršeno s sozakoncem) ne bilo subjektivno grešno, ko pa je papež Janez Pavel II. v točki 80 okrožnice Veritatis splendor pojasnil, da imamo v določenih primerih opravka z notranje zlemi dejanji: to so objektivno zla dejanja, ki po svoji naravi nikoli ne morejo biti subjektivno upravičljiva. Med takimi dejanji navaja, sklicujoč se na sv. Pavla (1 Kor 6, 9-10) tudi prešuštvo (točka 81). Vendar zdi se, da tudi ta nauk pričujoča posinodalna spodbuda postavlja po vprašaj, ko pravi v točki 301, da »ni več mogoče reči, da vsi tisti, ki se nahajajo v kaki tako imenovani ‘iregularni’ situaciji živijo v stanju smrtnega greha in nimajo posvečujoče milosti.« Objektivna notranje zla dejanja imajo namreč vedno za učinek (subjektivni) smrtni greh in izgubo posvečujoče milosti. Čeprav se ob natančnejšem branju točke 301 kaj hitro izkaže, da se z iregularno situacijo lahko tudi misli le ločenost in ponovno poročenost, ki pa (ob predpostavki, da prekinitev nove zveze ni mogoča npr. zaradi vzgoje otrok) ni subjektivno grešna, če se omenjeni osebi vzdržujeta spolnih odnosov. V toliko ni mogoče nujno brati zgornjega besedila kot zanikanje nauka o notranje zlih dejanjih. Je pa res, da ta nauk v okrožnici ni nikjer ponovno afirmiran.

Skratka, zdi se, da se, če kombiniramo opombi 351 in 329 posinodalne spodbude Amoris laetitia, znajdemo v položaju, v katerem bi bili prisiljeni ugotoviti, ali da papež zavrača nauk o neminljivosti zakonske zveze (le v takem primeru bi ne bili spolni odnosi ločenih in ponovno poročenih prešuštni ter s tem notranje zli in bi lahko te osebe prejemale Zakramente), ali pa da zavrača nauk o realni navzočnosti Jezusa Kristusa v Sv. Evharistiji (le v takem primeru bi jo smeli zauživati prešuštniki). Oboje bi bilo v nasprotju ne le z izročilom Cerkve, pač pa tudi z novozavezno Božjo besedo (Mr 10, 1-12; 1 Kor 11, 27-29). V prav tako nasprotje bi zašlo razumevanje točke 301, če bi bila mišljena kot zanikanje nauka o notranje zlih dejanjih (1 Kor 6, 9-10).

Papeževa nezmotljivost

Toda katoličani verujemo, da se papež ne more motiti glede vere in morale. Res je seveda, da v strogem smislu ta nezmotljivost velja le za dogme izrečene ex cathedra, t.j. takrat, ko papež eksplicitno želi izreči kak nov nauk, ki zadeva vero in moralo. Taka izreka sta bila v zgodovini samo dva: ko je leta 1854 papež Pij IX. razglasil dogmo o Marijinem Brezmadežnem spočetju in ko leta 1950 je Pij XII. razglasil dogmo o Marijinem Vnebovzetju. Vendar kljub temu imajo podoben značaj nezmotljivosti vsi tisti nauki, ki jih najdemo kot neprekinjeno prisotne v izročilu Cerkve. Ko se papež na te nauke nasloni ali iz njih izhaja, uči tudi na nezmotljiv način.

Kako je z nezmotljivostjo v primeru omenjenih odlomkov posinodalne spodbude Amoris laetitia? Kardinal Burke je v svoje komentarju spodbude izpostavil 3. točko dokumenta, iz katere se zdi, da v tej spodbudi ni bil papežev namen učiti na nezmotljiv način, pač pa le podati nekaj osebnih refleksij o sinodalnih temah, ki nimajo zavezujočega značaja. V tej točki namreč papež pravi takole: »V zavesti, da je čas pomembnejši od prostora, želim poudariti, da ne kaže reševati vseh doktrinalnih, moralnih in pastoralnih vprašanj z nastopi cerkvenega učiteljstva«. Recimo, da je možno to točko tolmačiti tako, kot pravi kardinal Burke, vendar je stavek zelo splošen in se ne nanaša jasno na sam posinodalni dokument. Zato ga pa kasperjanska stran ne razlaga takole, pač pa jemlje dokument kot del učiteljstva.

Ne glede na to, ali se strinjamo ali ne z Burkovim branjem, pa kaže opozoriti na branje dokumenta iz strani kardinala, ki je po funkciji najbolj kompetenten za njegovo razlago, to pa je prefekt kongregacije za nauk vere kardinal Gerhard Müller. V nedavnem predavanju in intervjuju je namreč pojasnil, da navedeni odlomki Amoris laetitia niso v nasprotju z naukom vere, ker se opomba 351 ne nanaša izrecno na ločene in ponovno poročene, pač pa na splošno na »objektivno grešne situacije«. Za nekatere »objektivno grešne situacije« nesporno velja, kar pravi opomba 351, da ljudje v njih smejo pristopati k Zakramentom. Gre za posameznike, ki so objektivno naredili greh, za katerega niso subjektivno krivi: npr. ko v šoli učenec vzame domov svinčnik, misleč da mu pripada, v resnici pa je sošolčev. Objektivno je to greh, subjektivno pa ni. Drugače pa je pri notranje zlih dejanjih, kjer taka distinkcija odpade. V tem smislu Müller pokaže, da opomba 351 ni v nasprotju z naukom Cerkve in s Svetim pismom. Isto velja za opombo 329, ki ni postavljena kot trditev, ampak samo kot pomislek iz strani zakoncev na določila nauka Cerkve in v toliko ne izraža (nujno) niti papeževega mnenja. Glede točke 301 sem pa pisal že zgoraj, da je ne gre (nujno) razumeti v nasprotju z naukom Cerkve o notranje zlih dejanjih. Poleg tega Müller poudarja, da če bi res papež želel spremeniti učenje Cerkve na tem področju (kar bi ga sicer pahnilo v heretičen položaj), bi moral to storiti povsem jasno in enoznačno in bi moral pri tem spremeniti zadevna določila kanonskega prava (npr. kan. 915) in nauk v Katekizmu, kar pa (zlasti glede na 3. točko Amoris laetitia) se zdi, da papež nima v načrtu.

Kako bo(mo) sojen(i)?

Glede na že povedano, lahko sklenemo, da posinodalna spodbuda Amoris laetitia ne postavlja na laž Jezusove obljube, dane Petru, da »na tej skali bom sezidal svojo Cerkev in peklenska vrata je ne bodo premagala« (Mt 16, 18). Kar je v njej napisano, ni v izrecnem nasprotju s tem, kar je Cerkev vedno učila; je pa napisano tako, da lahko kdo v njej vidi stališča, ki so v popolnem nasprotju z naukom Jezusa in njegove Cerkve. Zato pa se lahko z vso spoštljivostjo do papeške funkcije vprašamo ter v skladu z določili kanonskega prava (kan. 212, § 3), kako bodo zanamci (in Bog) vrednotili ta pontifikat, če je pa vendar osnovna naloga papeža potrjevanje bratov v veri (Lk 22, 32)? Bo vrednoten kaj bistveno bolje od pontifikata papeža Liberija iz 4. stoletja, ki se je podobno dvoumno izražal o arijanski hereziji in o čemer je sv. Atanazij javno kritično poročal v 41. poglavju svoje Historia arianorum ad monachos? To je rečeno seveda z upanjem in prošnjo k Bogu, da bo sv. oče pojasnil svoja stališča in nas tako potrdil v veri.

Kardinal Müller o nerazvezljivosti zakona in nemogočem obhajilu za civilno ponovno poročene ločence – 1. del

V naslednjih vrsticah prinašamo odlomke iz knjige Upanje družine, ki je letos izšla pri Slomškovi založbi v Mariboru (podružnica Založbe Ognjišče). Njen avtor je kardinal Gerhard Ludwig Müller, sedanji prefekt Kongregacije za nauk vere.

Težava ponovno poročenih ločencev je v zadnjem času dosegla pozornost javnega mnenja. Prišlo je do izražanja dvoma o merilu, določenem v Familiaris consortio, ki se v točki 84 glasi sledeče: »Cerkev vsekakor potrjuje svojo prakso, utemeljeno na Svetem pismu, da k evharističnem obhajilu ne pripušča ponovno poročenih ločencev. Oni sami si pripustitev onemogočajo v trenutku, ko njihov stan in način življenja objektivno nasprotuje tisti vezi ljubezni med Kristusom in Cerkvijo, na katero kaže in jo uresničuje evharistija. Obstaja še drug poseben pastoralni razlog: če bi se te osebe pripuščalo k evharistiji, bi bili verniki potisnjeni v zmoto in zmedo glede nauka Cerkve o nerazvezljivosti zakona.« Izhajajoč iz določene interpretacije Svetega pisma, izročila cerkvenih očetov in besedil cerkvenega učiteljstva, predstavljajo nekateri sedanji predlogi za rešitev težave ponovno poročenih ločencev pravo inovacijo v odnosu do Familiaris consortio. Ali lahko pričakujemo spremembo nauka? Predvsem pa, ali v luči čim bolj jasnega in konstruktivnega razkritja te težave obstaja konkretna pot za ločence, ki živijo v novi civilni zvezi?

Niti vesoljni cerkveni zbor ne more spremeniti nauka Cerkve, saj je njen ustanovitelj Jezus Kristus zvesto ohranjanje svojih naukov zaupal apostolom in njihovim naslednikom. V Evangeliju po Mateju je napisano: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence: krščujte jih v ime Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih izpolnjevati vse, karkoli sem vam zapovedal!« (Mt 28,19–20) Gre za opredelitev iz »zaklada vere« (depositum fidei), ki jo je Cerkev prejela in je ne more spremeniti. Nauk Cerkve ne bo nikoli vsota nekaterih izpiljenih teorij določene skupine teologov, četudi še tako genialnih, temveč bo izpoved naše vere v Razodeto samo, nič več in nič manj. Ta predstavlja besedo Boga, zaupano središču – notranjosti in ustnicam – oznanila svoje Cerkve.

O zakonu imamo razvit in strukturiran nauk, temelječ na Jezusovi besedi, ki jo je potrebno predstavljati v vsej njeni celovitosti. Ta nauk se nahaja v Evangelijih in drugod znotraj Nove zaveze, zlasti v besedah svetega Pavla v Prvem pismu Korinčanom in Pismu Rimljanom. Na voljo imamo tudi izročilo s številnimi spisi in razmišljanji cerkvenih očetov, denimo svetega Avguština. Vsemu temu je potrebno dodati še razvoj v času sholastike in nauk koncilov v Florenci in Tridentu. Zadnjo stopnjo nadaljnje razlage dogme pa je mogoče najti v Lumen gentium in predvsem Gaudium et spes (št. 47–51), ki pomenita popoln povzetek celotnega nauka Cerkve glede zakona, kamor spada tudi vprašanje razveze, kakor ga je opravil drugi vatikanski vesoljni cerkveni zbor.

V tem oziru Cerkev ne more dovoliti razveze zakona, ki je zakramentalno veljaven in konzumiran. Gre preprosto za dogmo Cerkve. Vztrajam: absolutna nerazvezljivost veljavno sklenjenega zakona ni zgolj posamezen nauk, ampak božja in od Cerkve opredeljena dogma. V primeru dejanskega razbitja veljavnega zakona vnovična civilna »poroka« ni dovoljena. Če bi to razumeli drugače, bi se znašli v protislovju. V kolikor je prejšnja zveza, »prvi« zakon, to je edini veljavni zakon, resnično zakon, naslednja zveza ni »zakon«. Govorjenje o prvem in drugem »zakonu« ni nič drugega kot le besedna igra. Drugi zakon je mogoč samo takrat, ko je veljavni zakonec mrtev ali ko je bil zakon razglašen za ničnega, saj se je v tem primeru prejšnja vez pretrgala. Vse, kar temu nasprotuje, je opredeljeno kot »ovira za zakon«.

V temelju vašega vprašanja in onkraj domnevnega teološkega spora moramo dobro vedeti, da se nahajamo pred težavo, ki Cerkev obvezuje, da vselej ostaja zvesta Jezusovemu nauku, čigar besede so v okviru te teme absolutno jasne.

Prav v tem kontekstu se govori o možnosti dovoljenja zakoncem, da si »ponovno postavijo svoje življenje«. Kaj se skriva za tem vprašanjem? Ali je to dobra umestitev težave? Predvsem pa: če je razodevanje Boga vseskozi, tako v Stari kot Novi zavezi, povezano s poročno skrivnostjo in z določenim pojmovanjem razsežnosti zakona, kakšne posledice bi nastale za vero? Iz istih krogov je prav tako izšla trditev, da lahko ljubezen med krščanskima zakoncema tudi »umre«. Sprašujem se: ali je takšna trditev za kristjana sploh sprejemljiva? 

Tovrstne teorije so v temelju zgrešene, saj prinašajo gesla, ki lahko močno vplivajo na življenje zakoncev, na življenje njihove ljubezni. Ni mogoče razglasiti prenehanja zakona pod pretvezo, da je ljubezen med zakoncema »umrla«. V nasprotju s tem, kar dandanes številni goreče zagovarjajo, je ljubezen več od nekega čustva. Ljubezen je volja posamezne osebe, da svoje življenje deli z drugo osebo in predvsem to, da svoje življenje tej osebi podari. Nerazvezljivost ljubezni ne sloni na človeških čustvih, ki so lahko stalna ali pa začasna. Nerazvezljivost kot lastnost zakona zahteva Bog sam. Gospod je tisti, ki je vstopil v zakon med moškim in žensko, zaradi česar ima ta vez svoj obstoj in izvor v Bogu. V tem je razlika.

Predlog, ki ste ga omenili, je sam po sebi eden izmed izrazov hude sekularizacije zakona. V temelju pa gre za poziv, ki spreminja poglavitna načela (petitio principii). V resnici je samo smrt enega izmed zakoncev tista, ki razveže vez zakramentalnega zakona. Pri tem ne mislim na smrt v metaforičnem smislu. Razlog je v tem, da zakon ni zgolj človeška razsežnost, temveč preoblikovana človeška razsežnost. Zakon, kakršnega hoče Kristus, je zakrament, je vidno razkrivanje preoblikujoče milosti, ki je ustvarila novo, pred tem še neobstoječo resničnost.

V svoji globinski nadnaravni resničnosti zakon vsebuje trojno dobro: dobro medsebojne in izključne zvestobe (bonum fidei), dobro sprejemanja otrok in njihove vzgoje v spoznanju Boga (bonum prolis) in dobro nerazvezljivosti in neuničljivosti vezi, ki ima za stalni temelj nerazvezljivo vez med Kristusom in Cerkvijo, ki jo zakramentalno predstavlja par (bonum sacramenti). Čeprav obstaja možnost izključitve telesnega življenjskega in ljubezenskega občestva, to je t. i. »ločitev od postelje in mize«, kristjanu ni dovoljeno skleniti nov zakon, dokler drugi zakonec še živi, saj je veljavno sklenjena vez tudi stalna. Nerazvezljiva zakonska vez na nek način ustreza predmetu in značaju (res et sacramentum) krsta, birme in duhovniškega posvečenja.

V tem oziru se veliko govori tudi o pomembnosti »usmiljenja«. Vsekakor gre za temo, ki je odločilna v odnosu do razodetja. Starozavezni Bog se nam razodeva kot »bogat v usmiljenju in blag«. Tudi Jezus nam kaže usmiljeno božje obličje. Po drugi strani pa izgleda, da se v trenutku uporabe takšnega besednjaka na področju zakona pozablja na zasidranost usmiljenja v »zvestobi zaveze«; na usmiljenje se tako sklicuje zaradi doseganja prav nasprotnega, torej opravičila za prekinitev zvestobe pri naporu za obstoj zakona. Kaj nam lahko poveste glede tega? Ali je usmiljenje mogoče razlagati kot »delanje izjem« v odnosu do moralnih zapovedi? Ali je morda preroški glas Cerkve o družini v sedanji družbi, v kateri je ljubezen vse bolj posvetna, dolžen postati izraz usmiljenja?

Sveti Tomaž Akvinski je trdil, da je usmiljenje izpolnitev pravičnosti, saj Bog z njo opravičuje in obnavlja ustvarjenega človeka (prim. S. Th. I, zv. 21, č. 3). Iz tega razloga ne bo nikoli obstajalo opravičilo za ukinitev ali razveljavitev zapovedi in zakramentov. Če bi se kaj takega zgodilo, bi se znašli pred hudim izkrivljenjem pristnega usmiljenja in tako tudi pred skušnjavo, da bi opravičili našo brezbrižnost do Boga in ljudi.

Če odpremo Evangelij, lahko opazimo, da je celo Jezus, ko se je s farizeji pogovarjal o ločitvi, opomnil na nasprotje med »ločitvijo« in »usmiljenjem« (prim. Mt 19, 3–12). Prav na tej točki farizejem očita pomanjkanje usmiljenja, saj so na podlagi lastne samovoljne razlage Postave izpeljali zaključek, da naj bi Mojzes podelil dovoljenje za odslovitev žene. Jezus pa jih je želel spomniti na to, da božje usmiljenje ni pogojeno z našo šibkostjo. Bog nam podeljuje svojo milost zato, da bi bili lahko zvesti.

To je prava razsežnost božjega usmiljenja. Bog lahko odpusti še tako hud greh, kot je prešuštvo; vseeno pa ne dovoljuje drugega zakona, ki bi postavil pod vprašaj že obstoječ zakramentalni zakon, to je zakon, ki izraža zvestobo Boga. Izrekati tovrstne pozive s sklicevanjem na domnevno absolutno božje »usmiljenje« je zgolj besedna igra, ki ne pomaga razjasniti konteksta težave. Zdi se mi, da gre pri tem v resnici za način, kako se izogniti razumevanju globine pristnega božjega usmiljenja. 

Presenečen sem nad trudom, ki ga nekateri teologi posvečajo razumskemu opravičevanju usmiljenja kot pretveze za podporo pripuščanja civilno ponovno poročenih ločencev k zakramentom. Izhodišče takšnega razmišljanja se nahaja v usmiljenju kot posebnem znamenju, ki opredeljuje sleherno pristno hojo za Kristusom. Jezus sam naj bi namreč trpel skupaj s trpečimi in jim tako podaril svojo usmiljeno ljubezen. Vse to je delno sicer res. Kljub temu je »načelo usmiljenja« zelo šibko, ko se spremeni v edino veljavno teološko-zakramentalno utemeljitev. Celotna zakramentalna zgradba je nedvomno delo božjega usmiljenja, vendar je ni mogoče razveljaviti na podlagi istega načela, ki nad njo vlada. Še več: zgrešeno sklicevanje na usmiljenje prinaša hudo tveganje v smeri banalizacije podobe Boga, pri čemer Bog ni več svoboden, ampak prisiljen odpuščati. Bog se nikoli ne utrudi ponujati svojega usmiljenja – težava je v tem, da se mi utrudimo prositi zanj in ponižno priznati svoj greh, kakor je v prvem letu in pol svojega papeževanja vztrajno poudarjal papež Frančišek. 

Sveto pismo razodeva, da k skrivnosti Boga poleg usmiljenja spadata tudi svetost in pravičnost. Če bi te božje lastnosti med seboj ločili in banalizirali resničnost greha, bi sklicevanje na božje usmiljenje do ljudi izgubilo vsak smisel. Prav zato razumemo, zakaj je Jezus, potem ko je s prešuštnico ravnal zelo usmiljeno, svojo ljubezen izrazil z naslednjimi besedami: »Pojdi in odslej ne greši več.« (Jn 8,11) Božje usmiljenje tako ni dovoljenje za neizpolnjevanje božjih zapovedi in nauka Cerkve. Velja prav nasprotno: Bog nam po svojem neskončnem usmiljenju podarja moč milosti zato, da bi v polnosti zmogli izpolnjevati njegove zapovedi in bi tako po padcu v nas obnovil svojo popolno podobo nebeškega Očeta.