Trkanje na prsi

Romano Guardini

Ne dotikajmo se obleke narahlo samo s konci prstov, zaprta pest naj bije na prsi. Nemara si že kdaj videl na starih slikah sv. Hieronima, ko kleči v puščavi, kako vihti kamen v roki in se bije na prsi. To je udarec, ne rahlo božanje. Naj udari ob vrata našega notranjega sveta in jih pretrese. Potem čutimo, kaj pomeni. To pomeni torej, če se človek trka na prsi: Prebuja se. Drami svojo notranjost, da začuje Božji klic. Postavi se na stran Boga in kaznuje samega sebe. Spoznanje torej je to, kesanje in spreobrnjenje.

Ko prosiš sveto Devico Marijo, vse angele in svetnike in vse navzoče, naj prosijo zate Boga, nebeškega Očeta, priznavaš, da je pri mašni daritvi s teboj in z vsemi navzočimi povezana vsa nebeška Cerkev. Posebno mesto gre pri tem Devici Mariji, ki je bila navzoča že na Kalvariji. Bodi pri sveti maši skupaj z njo in pod njenih vodstvom.

VIR

Kar so vam o svetem Frančišku pozabili povedati

Verjetno danes ni bolj nerazumljenega krščanskega svetnika od sv. Frančiška Asiškega. Asiški ubožec je večinoma predstavljen kot nekakšen predhodnik sodobnega hipijevskega gibanja s krščanskim predznakom. Njegovo karizmo naj bi poleg uboštva določala predvsem preprostost, popolno uboštvo, toleranca in ljubezen do narave. Tak je vsaj bil Frančišek, ki so nam ga med pripravami na birmo prikazovali predvsem s pomočjo znanega Zeffirellijevega filma Brat sonce, sestra luna. To je poleg tega podoba sv. Frančiška, ki večkrat služi za legitimno dopuščanje najrazličnejših odstopanj od nauka Cerkve, predvsem od njenih liturgičnih predpisov.

Težavnost te predstave ni v tem, da je popolnoma zmotna. Kot je nekoč zapisal Chesterton, težava modernega uma ni v tem, da bi na splošno zagovarjal stvari, ki so same po sebi zle. Težava je nasprotno v tem, da strastno zagovarja kreposti, ki so iztrgane iz svojega pravega mesta v hierarhičnem redu stvarstva in so absolutizirane. Take »podivjane« kreposti (npr. ljubezen brez pravičnosti) pa lahko povzročijo še mnogo več škode kot preproste zle ideje. Podobno bi lahko rekli o razširjenih predstavah o sv. Frančišku Asiškemu, ki sicer temeljijo na resnici, a hkrati izpuščajo tisto, kar je najgloblje zaznamovalo Frančiškovo duhovno karizmo, t. j. globoko predanost evharistiji in skrb za Jezusa v Najsvetejšem. Brez tega tudi ostale Frančiškove kreposti izgubijo svoje pravo mesto, svetnik sam pa postane žrtev naših predsodkov in predstav.

Rešitev predstavlja le vrnitev k zgodovinskemu sv. Frančišku, kot nam ga predstavljajo sočasni viri, predvsem pa njegovi lastni zapisi. Izpostaviti velja predvsem izvrstno biografijo dominikanca Augustina Thompsona Francis of Assisi: A New Biography, ki v mednarodni javnosti predstavlja klasično biografsko študijo, utemeljeno na primarnih virih. Thompson jasno izpostavlja, da središče Frančiškovega duhovnega življenja nikakor ni bilo uboštvo, niti skrb za reveže, temveč globoka predanost sv. maši in Evharistiji. V nadaljevanju navajamo nekaj odlomkov iz knjige, ki jasno izkazujejo Frančiškovo skrb za Najsvetejše, ki je segala daleč prek navad v njegovem tedanjem okolju.

Frančišek se je k pomembnosti spoštljivosti do evharistije večkrat vračal v svojih spisih. Njegovo »Prvo svarilo« je kljub jasnemu vplivu mističnega razumevanja maše, ki so ga razvijali cistercijanski pisci, nedvomno njegovo lastno. Za Frančiška je spremenitev kruha in vina v Kristusovo Telo in Kri podobna učlovečenju. Kristus se tistim, ki vidijo hostijo ali prejmejo obhajilo, prav tako resnično podarja kot apostolom, ki so ga smeli gledati in se ga dotakniti. Na ta način ostaja z verniki do konca časov. Kraj Frančiškovega »misticizma«, t. j. njegovega prepričanja, da lahko ima neposreden stik z Bogom, je v sveti maši, ne pa v naravi ali v skrbi za revne. 

Zato so trde besede, ki jih namenja tistim, ki se niso menili za evharistično navzočnost, strašne: Frančišek ni nikoli uporabljal tako ostrih izrazov za nasilnike ali zatiralce revežev, ne glede na to, kako so ga ti grehi boleli. Frančišek je vedno dajal prednost dejanjem pred besedami: svoje spoštovanje do cerkva je izražal tako, da jih je pometal in čistil. Ker številni duhovniki sv. hostij niso hranili v primernih posodah, je Frančišek nekoč naročil svojim bratom, naj zagotovijo dragocene ciborije v vseh krajih, kjer živijo. Naročil je, naj v njih hranijo posvečene hostije, kjer ni primernih posod. Lahko si predstavljamo, kako so Frančiškovi ubogi sledilci v svojih raztrganih habitih prinašali srebrne ciborije duhovnikom, da bi v njih shranili Najsvetejše (Kindle edition, str. 61).

[…]

V svojem »Pismu duhovnikom« je Frančišek toplo spregovoril o spoštovanju do duhovnikov in do Najsvetejšega. Svojo ljubezen je dokazoval s tem, da je poljubil roke vsakega duhovnika, ki ga je srečal: posvečene s sveto krizmo so se namreč dotikale hostije. Do posvečene hostije je Frančišek gojil geste spoštovanja, ki so se takrat že razširile v Franciji, v Italiji pa so se šele začenjale. Svoje redovne brate je prosil, naj v primeru ko vidijo duhovnika na konju ne čakajo, da duhovnik razjaha, temveč že prej poljubijo konjeva kopita (str. 62).

[…]

Poleg skrbi za spoštovanje rubrik, Frančiškovo prvo pismo odpira tudi vpogled v njegovo razvijajočo se duhovnost. Njegova zgodnejša pobožnost je bila osredotočena na molitev pred razpelom, popravljanje in čiščenje cerkva ter spoštovanje duhovnikov. Vse oblike pobožnosti so izražale simbolične ali mistične manifestacije Križanega: cerkve kot kraji, kjer se je Bog odločil prebivati, duhovniki pa zaradi svoje zmožnosti, da med mašo »privedejo« Kristusa iz nebes.

Frančiškova pobožnost se je zdaj osredotočila na najbolj otipljivo obliko Božje navzočnosti v tem svetu: Najsvetejše samo. Frančišek je razvijal čedalje globlje zavedanje, da je Bog dostopen kristjanom v tem zakramentu in da si zato zasluži najvišje češčenje. Tako v Najsvetejšem kot v Kristusovih besedah je žrtev iz Kalvarije dostopna vernikom. Posvečena hostija je Kristusovo resnično telo, isto, ki je trpelo in umrlo za nas (str. 62).

[…]

Frančišek ni pisal le duhovnikom, temveč tudi okrajnim predstojnikom svojega reda. V pismu jim je poveril nalogo, naj poskrbijo, da bodo vse frančiškanske skupnosti pravilno častile Najsvetejše in posedovale primerno liturgično posodje in drugo opremo. […] Poleg tega se je v pismu vrnil k temi, ki jo je načel v svojem pismu duhovnikom pred odhodom na Vzhod. Naslovnike je rotil, naj na častnem mestu shranijo vsak košček pergamenta, na katerem so napisane svete besede božjega imena (Gospod, Jezus, Sveti duh, itd.) ali besede spremenjena pri maši (»To je moje Telo«; »To je kelih moje Krvi«). 

V istem pismu je Frančišek izrazil tudi svoje lastne liturgične preference, ki so delno odstopale od razširjenega izročila. Ni se zadovoljil s priklonom med spremenjenjem, ki ga je predpisal papež Honorij III., temveč je zahteval: »V vseh pridigah opominjajte vernike o pokori in da nihče ne more biti rešen, če ne zaužije najsvetejšega Telesa in Krvi Gospoda. Ko je darovan na oltarju, naj vsi verniki kleče hvalijo, slavijo in častijo živega in pravega Boga, našega Gospoda.« To navodilo o pridigah posvečenih in neposvečenih bratov kaže njegovo odločnost pri spodbujanju bolj nazornega in ponižnega načina klečanja pred Najsvetejšim namesto starejšega priklona.

[…]

Po formalnem pozdravu, v katerem Frančišek poljubi noge bratov, se začne vsebinski del pisma [mišljeno je »Pismo vsemu redu«, ki predstavlja nekakšno duhovno oporoko]. Prva skrb, ki jo Frančišek izpostavi, je znana vsem, ki so prebrali njegova druga pisma. Bratje naj častijo Gospodovo Telo in Kri z največjim spoštovanjem, mašniki pa naj mašujejo z največjo skrbjo. Pri obravnavi maševanja je Frančiškov slog vnet, pravzaprav kar trd in zapovedovalen. Kot duhovniki Starega zakona, ki so kršili zakone tempeljskega bogoslužja, so tudi duhovniki Nove zaveze, ki mašujejo nevredno, prekleti. V dolgem poglavju se natančno posveti duhovniški službi; izpostavlja njeno častitljivost in vzvišeno naravo duhovniškega poklica. Čeprav to ni glavna tema v njegovih zgodnjih pismih, se Frančiškovo znano spoštovanje do duhovnikov odraža v teh vrsticah. V zadnjih besedah svojim naslednikom Frančišek kot najpomembnejše stvari ne izpostavlja uboštva ali poslušnosti, temveč čaščenje Evharistije (str. 119-120).

Bodimo pozorni na te zadnje besede. Sv. Frančišku se na koncu življenja ni zdelo najpomembneje izpostaviti pomena uboštva, niti poslušnosti, prav tako ne problema migracij, bolezni, uničevanje okolja ali česa tretjega, o čemer danes največkrat slišimo govoriti t. i. »napredne katoličane«. Nasprotno, za sv. Frančiška je v središču vedno stal Kristus v Evharistiji. Vsakršno govorjenje o »fiksaciji na liturgijo«, ki ga dandanes pogosto očitajo ljubiteljem tradicionalne latinske maše, bi se mu zato zdelo popolnoma zgrešeno in celo škodljivo. Če ljubezen do Boga, ki prihaja med nas v podobi kruha in vina, ni v središču našega življenja, potem bodo tudi ostale vrednote izgubile svoje pravo mesto in »podivjale«, čemur smo lahko danes priča, ko se Frančiškovo ime in zgled zlorabljata za namene, nad katerimi bi se sam gotovo zgrozil.

Prirejeno po: http://www.newliturgicalmovement.org/2018/09/st-francis-of-assisi-eucharistic-mystic.html#.W831jPaYSMo

Resnična navzočnost: Ali v to res verujemo? (2. del)

Katoliški nauk o obhajilu je za nevernika res presenetljiv. Mar lahko človeški razum sploh razume drznost trditve, da po duhovnikovih besedah hostija in vino resnično postaneta Kristusovo Telo in Kri? Brez božje milosti se to zdi nemogoče. A vendar, tak je nauk Cerkve, ki ga je Bog navsezadnje potrdil s številnimi evharističnimi čudeži, nedavno v poljski Legnici, o čemer smo pisali tudi na tem blogu. Cerkev za razlago čudeža spremenjenja uporablja filozofski jezik klasične filozofije in zato govori o transsubstanciaciji, tj. resnični spremembi kruha in vina. Katoličani resnično verjamemo, da kruh in vino spremenita svojo substanco, svoje bistvo. Čeprav njun izgled (njuni atributi) ostane enak, pride do resničnega spremenjenja.  

Kot rečeno, katoliški nauk o evharistiji je brez dvoma, ko zares pomislimo, kaj pomeni, izredno presunljiv. Zato ni čudno, da je bil skozi zgodovino deležen številnih napadov in nasprotovanj. Najbolj daljnosežen je prišel v času nastanka protestantizma. Luther sicer ni zanikal prisotnosti Kristusovega Telesa in Krvi pri evharistiji, a zanj je Kristus zgolj navzoč pri samem prejemu obhajila. Po njegovem nauku torej pri evharistiji ne pride do resnične (substancialne) in trajne spremembe kruha in vina, temveč zgolj do nadnaravne Kristusove navzočnosti v času prejema obhajila s strani vernikov. Luthrova doktrina je torej sorodna starejši doktrini o konsubstanciaciji, ki jo je razvila že poznosrednjeveška lolardska herezija oz. John Wycliff. Wycliff je namreč trdil, da je Kristusovo Telo in Kri zgolj prisotno ob kruhu in vinu. Še dlje sta šla Calvin in Zwingli, ki sta trdila, da v evharistiji Kristusovo Telo in Kri sploh nista resnično navzoča, temveč zgolj simbolično. Pri tem je bistveno opozoriti, da Calvin in Zwingli nista zanikala vsakršne Kristusove prisotnosti med obhajilom, kot je jasno zapisal Zwingli v pismu francoskemu kralju Francu I.: »Verjamemo, da je Kristus navzoč pri Gospodovi večerji; da, verjamemo, da je pri obhajilu vedno Kristus. To je dokaz: Kjer sta dva ali trije zbrani v mojem imenu, sem jaz med njimi (Mt 18,20). Koliko bolj je torej prisoten, ko je celotna skupnost zbrana v njegovo čast! A to, da zares uživamo njegovo telo, je daleč od resnice in prave narave vere.« 

Reformirani protestanti so torej zavračali oz. zavračajo zgolj resnično navzočnost Kristusovega Telesa in Krvi pod podobo kruha in vina, torej transsubstanciacijo, vsekakor pa priznavajo splošno duhovno prisotnost. Zwinglijansko-kalvinistični nauk je tridentinski koncil nato obsodil kot krivoverskega in izrekel anatemo (izobčenje) vsakomur, ki bi ga zagovarjal. Ideje Wycliffa, Luthra, Zwinglija in Calvina sicer predstavljajo zgolj najpomembnejše evharistične herezije, skozi zgodovino je Cerkev zavrnila tudi številna druga napačna razumevanja evharistije, denimo starejšo idejo o impanaciji.

Kljub jasnosti, s katero je tridentinski koncil potrdil versko resnico transsubstanciacije, se je v 20. stoletju tudi v sami Cerkvi pojavila vrsta novih herezij, ki se niso zadovoljile s tradicionalnim katoliškim razumevanjem skrivnosti spremenjenja, temveč so skušale iskati nove razlage, ki naj bi bile bolj sprejemljive za moderne občutljivosti. Izpostaviti velja predvsem teoriji o transsignifikaciji in transfinalizaciji. 

Ideja o transsignifikaciji se je pojavila v času II. vatikanskega koncila, razvijal jo je predvsem znani belgijski modernistični teolog Edward Schillebeeckx. Schillebeeckx je trdil, da med evharistično molitvijo ne pride do fizičnega spremenjenja, a da je Kristus kljub vsemu resnično navzoč, saj kruh in vino privzameta resničen pomen Jezusovega Telesa in Krvi. Zato lahko govorimo o zakramentalni navzočnosti. S tem so modernistični teologi hoteli katoliško prepričanje približati predvsem tedaj modni strukturalistični filozofiji, ki se je razvila iz strukturalističnega jezikoslovja Ferdinanda de Saussureja. Sledeč strukturalistični filozofiji jezika je vsak jezikovni znak (npr. beseda »drevo«) sestavljen iz dveh komplementarnih oz. neločljivih delov, tj. označenca (fizično drevo) in označevalca (besede). Kruh in vino naj bi bila torej označenca, ki v evharistiji predstavljata Kristusovo Telo in Kri (označevalca). Jasno je, da je ta teorija pomanjkljiva, saj ne implicira (vsaj ne nujno), da sta Telo in Kri tudi resnično, tj. substancialno navzoča. 

Sorodna je ideja o transfinalizaciji, ki jo je zagovarjal drugi vplivni modernistični teolog Karl Rahner. Sledeč tej teoriji naj bi pri evharistični molitvi prišlo zgolj do spremembe namena kruha in vina. Kruh in vino naj bi torej prevzela nov smoter (lat. finis pomeni smoter oz. namen), tj. zakramentalno delovala kot Telo in Kri. Bodimo pozorni, kako se teorija ponovno prikrito izogne ideji transsubstanciacije, ne da bi jo neposredno zanikala.

Očitno je, da sta obe teoriji predvsem hoteli, podobno kot ostali modernistični poizkusi, na eleganten način odstraniti iz katoliške evharistične teologije tisto, na kar protestantski kristjani nikakor niso hoteli pristati, se pravi katoliško resnico transsubstanciacije, kot jo je dokončno opredelil tridentinski koncil. Poleg tega pa sta omenjeni teoriji hoteli katoliški nauk tudi približati sočasnim filozofskim prepričanjem. Za cilj »aktualnosti« in »pastoralnosti« so tako modernistični teologi bili pripravljeni žrtvovati nauk o transsubstanciaciji. Papež Pavel VI. je to nevarnost prepoznal in obe teoriji tudi obsodil, in sicer leta 1965 v encikliki Mysterium fidei. V njej je opozoril, da take in podobne ideje lahko zbegajo vernike glede resničnega katoliškega nauka o evharistiji, zato je ob vsakršnem podobnem razpravljanju nujno izpostaviti tudi nauk o transsubstanciaciji.  

Verjetno se marsikomu razčlenjevanje teh teoloških razlik zdi precej nesmiselno in brez pravega pomena za praktično krščansko življenje. A temu seveda ni tako. Iz napačnih oz. nejasnih teoloških predstav sledijo posledice. Koliko nekakšnega difuznega, bolj ali manj nezavednega zwinglijanstva, luteranstva, rahnerjanstva in ostalih herezij je tako danes implicitno razširjenega med katoličani. Očiten se zdi tudi vpliv prej omenjenih doktrin o transsignifikaciji in transfinalizaciji. Pogoste so predvsem splošne nerazčiščene predstave, ki Kristusovo substancialno navzočnost pod podobama kruha in vina vsaj implicitno enačijo z božjo duhovno prisotnostjo med zbranim občestvom, kot npr. »Kristus se uteleša v kruhu in vinu, uteleša se v duhovniku in uteleša se v občestvu, ki soustvarja sveto mašo.« Bodimo pozorni, kako je pri takih in podobnih izjavah Kristusova prisotnost med zbranimi verniki kar nekako mimogrede, morda celo nezavedno izenačena z njegovo resnično, substancialno prisotnostjo pod podobo kruha in vina. Take in podobne izjave, ki jih pogosto slišimo, bi razbesnele še Martina Luthra, so pa vsekakor zelo sorodne zgoraj predstavljenim kalvinističnim idejam. S tem nočemo reči, da hočejo tisti, ki se takega besednjaka poslužujejo, namenoma rušiti vero v transsubstanciacijo. Veliko bolj je verjetno, da so o nauku Cerkve preprosto slabo poučeni, kar je vsekakor povezano tudi s splošnim zavračanjem pomena jasnega nauka in prepričanjem, da je sistematična teologija bolj ali manj »brez veze«, saj naj bi bilo važno le to, kakšno je naše »srce«. 

Jasna katoliška evharistična teologija seveda ni »brez veze«. Kot povsod tudi na tem področju »teorija« ni sama sebi namen. Iz našega razumevanja nekega pojava bodo namreč (morda povsem nezavedno) sledile posledice. Tistemu, ki Jezusove navzočnosti pod podobo hostije in vina ne razume pravilno, se bodo tudi zunanji znaki češčenja in želja po kar najbolj spoštljivem prejemanju obhajila zdela nesmiselna, morda celo farizejska. Ker pa je človek telesno in duhovno bitje, bo to po vsej verjetnosti imelo posledice tudi za njegovo »srce«. Sedanja prevladujoča praksa to povsem potrjuje.  

Resnična navzočnost: Ali v to res verujemo? (1. del)

Podobno kot v ostalih zahodnih cerkvenih okoljih, je tudi v slovenskem v zadnjih letih modno razpravljati o krizi vere in reformah, ki naj bi to stanje izboljšale. Samo tematiziranje negativnih trendov je seveda pozitivno, saj statistični podatki kažejo katastrofalen upad splošnih kazalnikov verske prakse, kot je npr. udeležba pri nedeljski sv. maši, število cerkvenih porok, krstov ipd. Bolj presenetljivo je, da se v teh razpravah praktično nikoli ne pojavi najočitnejši razlog za upad katoliške verske prakse, tj. splošno razširjena kriza liturgije, ki se posebno kaže v odnosu do svetega oltarnega zakramenta. Če je evharistija res vrhunec zakramentalnega življenja, iz katerega črpamo moč za vse versko življenje, potem je logično, da se mora kriza liturgije in odnosa do evharistije odraziti v splošni krizi verske prakse.

Dejstvo je, da sodobno slovensko katolištvo zaznamuje popoln minimalizem vidnih gest češčenja in spoštovanja. Velika večina vernikov obhajilo prejema na enak način kot navadno hrano – sveto hostijo prijemajo s prsti in jo nato lastnoročno dajejo v usta. Pri tem seveda prihaja do velikega števila izgubljenih drobtinic oz. delcev svete hostije. Po rubrikah tradicionalne latinske maše si morajo duhovniki po delitvi obhajila po tem, ko so prvič izmili kelih z vinom, še skrbno umiti prste nad kelihom z vinom in vodo ter nato popiti vsebino, da se ne bi izgubila nobena drobtinica svete hostije, danes pa večina vernikov prejema obhajilo na roko in si nato po maši preprosto umijejo roke v domači kopalnici. Kontrast je očiten. Opaziti je torej, da smo izgubili »strah božji«, ki, kot nas uči katekizem, predstavlja enega od darov Svetega Duha. Sodobno stanje predstavlja velik odmik od tradicionalnega odnosa do svetega obhajila. Cerkev je vedno učila, da Kristusu, resnično navzočemu pod podobo kruha in vina, pripada primerno božansko češčenje, ki se mora kazati tako navznoter kot tudi navzven. Tridentinski koncil je tako mdr. zapovedal:

13. seja, 5. poglavje: Božje češčenje in spoštljivost, ki gre temu najsvetejšemu zakramentu

Nobenega razloga torej nimamo dvomiti o tem, da so v skladu z običajem, ki je bil v katoliški Cerkvi vedno v veljavi, vsi verniki dolžni v ljubeči spoštljivosti izkazovati temu najsvetejšemu zakramentu tisto najvišje češčenje [cultum latriae], ki ga dolgujemo pravemu Bogu. Nikakor namreč nismo temu zakramentu zaradi tega manj dolžni božje češčenje, ker ga je Kristus Gospod postavil kot hrano. Saj verujemo, da je v njem prisoten prav isti Bog, o katerem je dejal večni Oče, ko ga je vpeljal na svet: »In molijo naj ga vsi božji angeli« (Hebr 1,6; Ps 96,1), pred katerim so modri padli na tla in ga molili (Mt 2,11) in ki so ga po pričevanju svetega pisma v Galileji molili apostoli (Mt 28,17). (vir: Strle Anton, Vera Cerkve: dokumenti cerkvenega učiteljstva. Celje: Mohorjeva družba, 1997; str. 320)

Ta nauk je bil globoko zakoreninjen med preprostimi katoliškimi verniki; presunljivo se npr. odraža v tradicionalnih slovenskih obhajilnih ljudskih pesmih, npr. v znani K tebi Jezus ljubeznivi: »Ali strah srčnost mi jemlje, trepetam uboga stvar: kdo sem jaz, le prah sem zemlje, ti vesoljstva si vladar.«

Predvsem pa je vsako opozarjanje na problematiko sedanje prakse ne le preslišano, temveč pri večini vernikov celo naleti na ostro nasprotovanje. Kako pogosto se namreč tistim katoličanom, ki v skladu s številnimi resnimi teološkimi razlogi (ki smo jih že večkrat predstavili) zavračamo prejemanje obhajila »na roko«, očita nič manj kot »čistunstvo« oz. farizejstvo. Večkrat se insinuira, da se čutimo boljše od »običajnih« vernikov; seveda smo lahko zgolj presenečeni, kako dobro ti kritiki poznajo naše duševno stanje. Šalo na stran, zaskrbljene za naš duhovni blagor lahko pomirimo, da se nikakor ne čutimo večvredne, prepričani pa smo, da je starodavna praksa večvredna v primerjavi s spremembami, ki so bile pravzaprav s prevaro izsiljene v 70.-ih letih 20. stoletja, kar smo tudi jasno dokumentirali. Razlika med ocenjevanjem objektivnih lastnosti neke prakse in notranjih vzgibov ljudi je dovolj jasna za vse, ki to želijo razumeti. 

V tem razmišljanju želimo na kratko predstaviti, kateri teološki razlogi mnoge sodobne katoličane, predvsem duhovnike in teologe, vodijo do tega, da se jim sodobna praksa odnosa do obhajila zdi neproblematična, zunanje geste češčenja pa nepotrebne. Dejstvo je namreč, da sodobna praksa prejemanja sv. obhajila predstavlja veliko novost v katoliškem občestvu, nerazumljiva pa je tudi s splošnega logičnega stališča, če pomislimo na zares temeljen katoliški nauk o evharistiji. Strahospoštovanje pred presežnim je namreč človeška stalnica, najdemo jo pri vseh religijah. Glede na katoliško verovanje, da je v sv. zakramentu resnično prisoten sam Jezus Kristus, ki je pravi in resnični Bog, je situacija še toliko bolj nerazumljiva. O tem zelo zgovorno priča pretresljiva anekdota, ki jo v svoji knjigi Corpus Christi prinaša škof Athanasius Schneider; odlomek je na tem mestu smiselno navesti v celoti:

Na medverskem srečanju v Kazahstanu smo se pogovarjali o najsvetejših trenutkih posameznih religij. Islamski imam je dejal, da je za muslimane najsvetejši Koran v arabščini in dodal, da bi bilo hudo bogoskrunstvo, če bi se nekdo dotaknil Korana z neumitimi rokami. Ko sem to slišal, sem se spomnil na razširjeno prakso prejemanja svetega obhajila na roko. Le koliko vernikov si pred prejemom svete hostije umije roke?! Zamislil sem si naslednji prizor: ta pobožni imam bo nekega dne vstopil v katoliško cerkev, kjer delijo obhajilo na roko. Ljudi, ki se rinejo v vrsti, bo vprašal: »Le kaj je ta mali košček kruha?« Katoličan mu bo odgovoril: »To je Kristus.« Na to bo imam dejal: »To je gotovo le simbol Kristusa.« Na kar bo katoličan odvrnil: »Ne, v kruhu je Kristus zares prisoten.« Musliman bo vztrajal: »Tu je Kristus gotovo le simbolno oz. duhovno prisoten.« Katoličan bo vztrajal: » Ne, Kristus je zares prisoten s substanco svojega telesa, svoje krvi in svoje božanskosti.« Musliman bo dejal: »Tedaj je ta mali kos kruha najsvetejši predmet vaše vere.« Katoličan bo odgovoril: » Da, to je zares naš živi Bog, ne le predmet kot vaš Koran.« Musliman pa bo dejal: »Če se do najsvetejše stvari vaše vere obnašate na tak banalen način, potem v to gotovo ne zares verjamete. Ne morem verjeti, da res verjamete v to, kar ste povedali.«