Problem idealne katoliške skupnosti in vprašanje eskapizma

Pred nekaj meseci sem si prvič ogledal klasični film ameriškega režiserja Johna Forda The quiet Man (Tihi mož). Film, za katerega si je Ford leta 1952 prislužil oskarja za najboljšega režiserja, za današnjega gledalca predstavlja zanimivo izkušnjo, ki mu ponuja mnogo snovi za razmislek.

Idealna skupnost Johna Forda

Zgodba filma je preprosta, za sodobnega gledalca kar »naivna«. Dogajanje se vrši v irski vasici Inisfree v prvi polovici 20. stoletja. Tja se iz Pittsburgha vrne boksar irskega rodu Sean Thornton (John Wayne) in kupi kmetijo. Zaljubi se v lepo Mary Kate Danaher (Maureen O`Hara), a poroki nasprotuje njen bahaški brat Will. S pomočjo vaškega župnika do poroke kljub temu pride, a Will Mary Kate noče izročiti njene dote. Svetovljanskemu Seanu se to zdi banalno, saj je sam dovolj bogat, da dote ne potrebujeta za skupno življenje. A za »tradicionalno« Mary Kate je dota simbol njene identitete ter mesta v vaški skupnosti. Svojega moža označi za strahopetca, ker se noče spopasti z njenim bratom oziroma ga prisiliti, da mu izroči to, kar ji pripada. Njun zakon zato kmalu po poroki zaide v krizo. Pravi razlog za Seanovo obotavljanje pa leži v tem, da je kot boksar nekoč ponesreči ubil nasprotnika. 

Ostanka zgodbe mi na tem mestu ni potrebno obnavljati, ker ni bistvena za nadaljnje razmišljanje. Poleg tega tudi ne bi rad bralcem, ki si film še nameravajo ogledati, pokvaril užitka ob domiselnem in zabavnem zaključku. Že iz kratke obnove vsebine je namreč jasno, katere teme ležijo v ospredju. 

Na prvem mestu je brez dvoma vprašanje idealne skupnosti. Tihi mož se dogaja v vasi, ki bi jo lahko po katoliškem družbenem nauku lahko označili za idealno skupnost. Ni naključje, da je Ford dogajanje postavil na Irsko, ki je v petdesetih letih 20. stoletja veljala za najbolj katoliško državo na svetu. Središče vaškega življenja predstavlja cerkev z župnikom, vaščani pa ne glede ne premoženjske in druge razlike živijo v medsebojni slogi. Med njimi bi zaman iskali nastavke »razrednega boja« ali kakršnihkoli družbeno-rušilnih vrenj. Življenje sicer ni idilično, saj prihaja do manjših premoženjskih in statusnih sporov, ki pa se vsi končajo s pomiritvijo in ponovno vzpostavitvijo družbenega reda. Kljub prostorski in idejni majhnosti skupnost pripoznava tudi pravico do obstoja legitimne različnosti. V vasi namreč obstaja tudi manjša anglikanska skupnost, ki z večinskimi katoličani živi v medsebojnem spoštovanju. 

V tem malem in udobnem svetu predstavlja svetovljanski Sean nekaj novega in tujega. Večina sodobnih filmov bi gotovo poudarila njegovo drugačnost in to skušala izpeljati v spopad med emancipiranim posameznikom ter rigidnim okoljem. Tihemu možu tega ne moremo očitati, ravno nasprotno – Sean je tisti, ki se mora seznaniti in končno sprejeti vaške vrednote, da lahko postane polnopraven član skupnosti ter končno zaživi tudi srečno življenje z ženo. Sean mora spoznati, da zahtev Mary Kate po njeni doti ne more odpraviti kot banalnih in zadrtih predsodkov, temveč uvideti, da imajo v socialni strukturi vaške skupnosti svoje legitimno vlogo, ki jo mora kot bodoči pripadnik taiste skupnosti ter kot njen zakonski mož pripoznati in končno tudi uresničiti. Film tako potrdi temeljno resnico, ki bi jo sodobni svet rad na vse načine zanikal: posameznik in njegovo zasebno življenje nista nekaj samozadostnega ter neodvisnega od širšega družbenega okolja, temveč vanj ujeta in od njega odvisna. A hkrati posameznik s svojim zasebnim življenjem soustvarja širšo skupnost in z njo neločljivo povezano skupno dobro. Trditi, da sta urejena skupnost in posameznikova osebna sreča dve medsebojno neodvisni stvari, je zato nesmiselno.

Očitki »eskapizmu«

Kot smo torej videli, predstavlja Tihi mož čudovito katoliško vizijo skupnosti oziroma razmerja med posameznikom in njegovim širšim okoljem. Toda ali je ta vizija resnična? Ali ni to dejansko nedosegljiv ideal, ki ga nobena skupnost na svetu doslej ni dosegla? Najbolj osnoven očitek filmu bi torej lahko bil, da je eskapističen, da predstavlja nedosegljivo in nerealistično vizijo, ki z realnim življenjem in problemi običajnih ljudi nima veliko skupnega.

Očitki eskapizma pogosto letijo tudi na t. i. »tradicionalistično gibanje« v celoti. Tradicionalno usmerjenim katoličanom večkrat očitajo njihovo zagledanost v preteklost, v domnevno zlato dobo pred kaosom šestdesetih let. Pri tem naj bi pozabljali na manj svetle plati takratne dobe, na razpasli klerikalizem, nepripravljenost na dialog, triumfalizem itd. Hkrati naj bi preveč poudarjali cerkvene strukture ter pozabljali na osebo v njeni konkretnosti, na to, da je vsako človeško življenje na nek način »umazano« ter da objektivna moralna pravila ne morejo podati ustreznega odgovora na te probleme. 

Čeprav se s takimi in podobnimi očitki ne moremo v celoti strinjati, jim lahko pripišemo vsaj določeno mero resničnosti. Vizija skupnostnega življenja, kot se kaže v omenjenem filmu, je gotovo idealizirana. Tudi v tako katoliški državi, kot je bila Irska v prvi polovici 20. stoletja, se je pod lepim površjem skrivalo marsikaj grdega in nepravilnega, kar so denimo naplavila na dan nedavna poročila o spolnih zlorabah s strani irskih duhovnikov. Prav tako tudi splošno katoliško življenje v prvi polovici 20. stoletja in prej ni bilo idealno. Navsezadnje, mar bi kolaps Katoliške Cerkve po drugem vatikanskem koncilu lahko bil tako radikalen, če bi bila Cerkev v času papežev Pija XI. ter Pija XII. res tako močna in notranje kohezivna?

Naravnost »eskapistične« vizije

A tudi če kritikom priznamo vsaj delno upravičenost njihovih ugovorov, se mi zdi, da ta kritika ne oslabi bistvenega pomena »eskapizma« oziroma vizije zgledne katoliške skupnosti. Eskapizem namreč temelji na osnovni predpostavki krščanske vere – človek je z izvirnim grehom postal padlo bitje. Čeprav nas je Kristus s svojim darovanjem odkupil izpod oblasti greha, nas do njegovega dokončnega prihoda še vedno vežejo vezi greha in z njim povezana krivda. Živimo torej v »solzni dolini«, ki je nikakršna človeška prizadevanja ne bodo spremenila v novi »rajski vrt«. Še več, kot so nam pokazale ideologije 19. in 20. stoletja, našega položaja ne moremo radikalno spremeniti, temveč ga lahko s takimi lažnimi mesijanskimi idejami grozovito poslabšamo. Ko torej sprejmemo prepričanje o ujetosti človeka v vezi padlega sveta, je želja po izhodu naravna. Naravno je, da si človek želi tega, kar je bilo zanj po božjem načrtu prvotno določeno – popolno življenje v božji in človeški ljubezni. 

Eskapizem je torej po mojem mnenju naravna reakcija s krivdo obteženega človeka. Podobno je znani angleške pisatelj John R. R. Tolkien zapisal v svojem eseju O pravljicah: 

»Kot sem zapisal, predstavlja možnost Izhoda eno od poglavitnih funkcij pravljic, in ker jih sam nikakor ne zavračam, je jasno, da ne delim čustev prezira ali pomilovanja, ki jih je ''eskapizem'' danes tako pogosto deležen. /… / Zakaj bi človeka, ki se znajde v zaporu in hoče oditi domov, prezirali? Zakaj bi bil deležen zaničevanja, če, ko mu to ni mogoče, razmišlja in govori o temah, ki ne zadevajo ječarjev ali zidov, ki ga obdajajo?«

Zdi se mi, da predstavlja Tihi mož podobno idejo. Moramo se zavedati, da vizija katoliške Irske, kot jo predstavlja film, v taki obliki ni obstajala. A kaj zato? Mar nam ne more kljub temu služiti kot ideal, h kateremu je vredno stremeti? Mar ni v njej nekaj lepega, mar je kaj slabega v tem, če si želimo, da bi tudi mi živeli v drugačnih, boljših okoliščinah? Seveda ne! Taka želja bi za človeka, katerega pogleda še ni čisto prekrila tema greha, morala biti naravna. Hkrati nas zavedanje o nedosegljivosti »raja na zemlji« ne sme zapeljati v nasprotno skrajnost. Človeške skupnosti se glede doseganja skupnega dobrega pogosto radikalno razlikujejo. Čeprav katoliške skupnosti v predmoderni dobi ali v prvi polovici 20. stoletja resnično niso predstavljale popolnosti ali izkoreninile greha, to še ne pomeni, da niso v številnih ozirih predstavljale bistveno boljšega stanja. Nekdanje katoliške vaške skupnosti so kljub vsem napakam bile bolj kohezivne in solidarne, kar je omogočalo večjo duhovno, kulturno in materialno zavetje posamezniku. Trdimo lahko torej, da so bolje udejanjale skupno dobro in odgovarjale na resnične človeške potrebe.

Analogno lahko odgovorimo na očitke o pomanjkljivostih Cerkve pred II. vatikanskim koncilom. Seveda je bilo v njej marsikaj narobe, a to nas ne sme zavesti v nekritično obsojanje. Odnos današnjih katoliških »progresivcev« do tega obdobja cerkvene zgodovine je izredno podoben sekularnim kritikam predmoderne družbe. Ne zmorejo namreč pogledati, v katerih aspektih je tedanja Cerkev bolje opravljala svoje poslanstvo, temveč jo bolj ali manj a priori zavračajo. Sam nasprotno menim, da je tudi tukaj na mestu zdrav »eskapizem«. Če je Cerkev v tedanjem času imela častitljivo in duhovno bogato liturgično prakso, rigoroznejšo katehezo, večji obisk pri bogoslužju in prejemu zakramentov, bi morali to jasno priznati in ne bi nas smelo biti strah pred tem, da izpademo »nostalgiki«, kot je Branko Cestnik nedavno nekoliko prezirljivo označil kardinala Burka in njegove podpornike. V tem primeru hrepenimo namreč po nečem boljšem, po lastnostih, ki bi jih Cerkev po svojem bistvu vseskozi morala izkazovati.  

»Eskapizem« sam po sebi torej ne more predstavljati težave, vizija boljšega življenja je naravna in nujna. Težava pa nastane, če pozabimo na omejitve, ki nas vežejo. Če torej »eskapistične« vizije ne sprejmemo kot ideala, ki naj nam pomaga k boljšemu skupnemu in verskemu življenju, temveč kot goli ideološki program, s katerim udrihamo po nasprotnikih.

Tolstoj in intelektualna kriza sodobne kulturne elite

Nedolgo nazaj sem si na TV Slovenija po naključju ogledal oddajo o novi gledališki priredbi slavnega Tolstojevega romana Ana Karenina. Oddaja, ki jo bila s tehničnega stališča sicer čisto spodobno pripravljena, me je presenetila z razumevanjem romana, kot so ga predstavili gostje (igralci in režiser). Glavna junakinja Ana je bila predstavljena kot ženska  pred svojim časom, kot žrtev tradicionalne spolne morale, kot žrtev zavrte družbe, skratka kot prototip zatirane ženske v meščansko-plemiški družbi. Ugotovimo lahko, da tako ideološko branje klasikov, ki nima praktično nobene podlage v samem tekstu, kaže na izrazito krizo sodobnega kulturnega in intelektualnega »establishmenta«, ki je postal žrtev popolne prevlade levičarsko-progresivne paradigme.

Konservativni Tolstoj 

Kot tak očitno ni sposoben prepoznati ali priznati, da se Tolstoj, ki ga slovenski šolski sistem povprečnemu dijaku vbil v glavo kot avtorja dveh velikih romanov, absolutnih klasikov svetovne literature, Vojne in mir ter Ane Karenine, v obeh kaže kot konservativen pisatelj izredno blizu krščanstvu. Avtor tega zapisa sicer ni nikakršen strokovnjak za Tolstojevo literaturo, a že iz enkratne bralske izkušnje je jasno, da Ana Karenina gotovo ni delo, ki bi ga morali razumeti kot nekakšen predmoderni feministični manifest, Vojna in mir pa gotovo izraža številna konservativna stališča in vrednote.

Vojna in mir je namreč predvsem delo, ki bi ga lahko še najbolje označili kot »polemiko« proti Zahodu. Ena izmed njegovih osrednjih tem je namreč Napoleonova invazija Rusije ter boj ruskega ljudstva proti osvajalcu. Boj Zahoda proti Vzhodu torej, kar Tolstoj pogosto poudarja v resnici na ljubo dolgih in mučnih filozofskih pasusih. Zahod, ki ga uteleša Napoleon, je individualističen, materialističen ter predvsem ignorantski. Nepozabno je avtorjevo slikanje francoskega cesarja, tedaj absolutnega gospodarja Evrope, kot pravzaprav komične figure, ki si v svoji aroganci domišlja, da resnično usmerja tok zgodovine. Kljub svoji vojaški premoči doživi katastrofalen poraz proti ruski deželi, predvsem pa proti ruskemu ljudstvu. Moč slednjega izvira iz duhovne globine in modrosti, ki jo pooseblja preprost kmet Platon Karatajev. V ospredju so sicer junaki iz najvišjega, plemiškega, razreda ruske družbe, katerih zmožnost za odrešenje pa leži prav v povezanosti z ljudstvom in domovino. Tako nemoralna in zahodnemu načinu življenja popolnoma predana Hélène in njen brat Anatol propadeta, uspejo pa osebe, ki se zmorejo vrniti k »tradicionalnim vrednotam.« To so predvsem Nataša, njen brat Nikolaj in njegova žena Marja ter seveda Pierre Bezuhov. Duhovno odrešitev pred smrtjo najde tudi Andrej Bolkonski. V tem kontekstu moramo razumeti tudi strupen odnos do jezuitov, slednji namreč predstavljajo racionalistični in hipokritski zahodni vdor v pristno rusko krščansko religioznost. V veliki ruski intelektualni debati 19. stoletja med prozahodnimi intelektualci in slovanofili zaseda torej Vojna in mir gotovo častno mesto na slovanofilski strani. 

Na sicer bistveno drugačen način pravzaprav podobno misel izraža tudi Ana Karenina. Slednja je na prvi pogled res zgodba, ki pripoveduje o tragičnem spopadu med usodno ljubeznijo Ane ter Vronskega in rigidno-hipokritsko plemiško družbo. A sam roman je bistveno bolj prefinjen. Ana je res ujeta v nesrečen zakon, a njeno iskanje izpolnitve v strastno-romantičnem razmerju z Vronskim, kateremu je pripravljena žrtvovati vse, tudi stik s svojim otrokom, ni predstavljeno kot prava pot k rešitvi. Ne ker tega ne bi dopuščala družba, temveč ker samo po sebi ne more predstavljati resničnega temelja za srečno in izpolnjeno življenje. Za neuspeh Aninega zakonolomskega razmerja ni bistveno nasprotovanje konservativne družbe, razmerja se upeha in končno izživi iz svoje lastne dinamike. Ana je tako bolj kot žrtev družbe, žrtev lastnih strasti.

Poleg tega avtor kot protipol Aninemu iskanju sreče v roman postavi svoj alter-ego, Konstantina Levina. Slednji po burni in razuzdani mladosti (ki spominja na Tolstojevo), neuspešnih poskusih utopičnega kmetovanja s svojimi kmeti ter filozofsko-religioznega iskanja smisla končno najde svoj notranji mir v družinskem življenju z ljubljeno Kitty. Izpostaviti moramo, da njuno razmerje nikakor ni strastno-romantično, je resnična ljubezen, ki pozna napake sozakonca (Kitty je tako npr. globoko prizadeta, ko ji Levin pred poroko da brati svoje mladostne dnevnike; Levinovo prvo snubitev Kitty zavrne, ker je zagledana v Vronskega itd.), a jih sprejema ter odpušča. V normalnem družinskem življenju se Levinu nato končno povrne tudi vera v Boga.

Pri vsem tem seveda ni bistveno, da je Vojna in mir slaba zgodovina, bistveno je, da je ta vidik dela slovenskemu dijaku, ki sam ne poseže po epopeji, v šoli, ki naj bi vendarle vodila v razvoj kritičnega mišljenja na vseh področjih, popolnoma nepredstavljen. 

Za konec

Vprašanje uprizoritve Ane Karenine kot nekakšne feminističnega alegorije ni nepomembno, kot bi si morda kdo mislil. Kaže namreč na dejstvo, da uživa levičarsko-progresivna paradigma v sodobnih kulturnih in intelektualnih krogih tako hegemonijo, da preprosto ne zmore razumeti, da bi kateri izmed priznanih klasikov svetovne literature izražal ideje in vrednote, ki niso skladne z njenim lastnim pogledom na svet. To pa vodi v izrazito ideološko branje, kjer v tekstu iščemo predvsem to, kar želimo najti. Po eni strani je to seveda slabo za vsakega bralca, ki je tako prikrajšan za bogate izkušnje, ki mu jih lahko nudi vrhunska literatura, po drugi strani pa onemogoča resno razpravo ter normalno demokratično sobivanje. Konservativne oz. krščanske ideje za sodobnega levičarja namreč niso več preprosto drugačne, temveč že a priori nerazumne ter posledično nevredne obstoja. To pa je povezano s totalitarnimi tendencami sodobne družbe, t. i. »diktaturo relativizma«, kot jo je označil papež Benedikt XVI. Slednja prevzema v zahodnih državah vedno bolj ostre oblike, ki se kažejo predvsem v propagiranju t. i. kulture smrti in obračunavanju z vsemi, ki ne pristajajo na njene zahteve. Soočenje s temi pojavi pa že zdaj gotovo predstavlja enega izmed temeljnih izzivov tudi za Cerkev na Slovenskem.

Klasični in tehnicistični način mišljenja

V preteklih mesecih smo lahko pogosto opazovali televizijsko in tudi internetno debatiranje, ki se je razvilo ob, hvala Bogu zaenkrat neuspešnem, poskusu redefinicije zakonske zveze in družine. Svoje mnenje o njem smo že jasno predstavili, zato ga na tem mestu nimamo namena obnavljati. V tem zapisu želimo obravnavati drug pojav, ki je doslej v Sloveniji ostal bolj ali manj neopažen. Razpravljanje okrog te pereče tematike je namreč zaznamovalo nekakšno vrtenje v krogu, iz katerega ni videti izhoda. Pri tem mislimo predvsem na dejstvo, da sta jezik in način argumentacije zagovornikov in nasprotnikov v veliki meri radikalno drugačna, razprava pa posledično v glavnem neplodna, pravzaprav že a priori nemogoča. Seveda se postavlja vprašanje, kako je to v družbi, ki vsaj navidezno nenehno poudarja svojo racionalnost, sploh mogoče. Še pomembnejše pa se zdi vprašanje o posledicah tega pojava za nadaljnji razvoj naše civilizacije.

Moderni preobrat

Razmišljanje lahko začnemo s preverljivim dejstvom, da je med zagovorniki in nasprotniki zakona  mogoče najti veliko razliko v navajanju argumentov, ki končno temelji na drugačnem gledanju na svet oz. načinu mišljenja. Tako globoke razlike končno pomenijo to, da se sodobni zahodnjaki ne strinjamo več o tem, kaj pomeni biti racionalen, kot je opozoril ameriški tradicionalistični avtor James Kalb. Kalb razlikuje med tradicionalističnim in tehnicističnim načinom mišljenja, na katerem temelji tudi t. i. kulturni boj. K njegovemu konceptu se bomo še vrnili, sedaj pa lahko opozorimo, da je na preobrat v načinu mišljenja, ki v veliki meri označuje prehod iz predmoderne v moderno dobo, v svojem klasičnem delu Uvod v krščanstvo opozoril že Joseph Ratzinger. Po njegovem prehod v moderno zaznamuje konec antičnega mišljenja, ki je usmerjeno v bit, v bivajoče, v metafiziko. Moderni obrat, ki se začenja z Descartesom in italijanskim filozofom Giambattistom Vicom, je najprej prinesel historicizem. V skladu s historicizmom lahko človek resnično pozna le tisto, kar je storil sam, kajti resnično pozna le samega sebe. Človekov duh se ne more več poglabljati v bitje, ampak le v storjeno – edini resnični znanosti tako postaneta zgodovina in matematika. Filozofija nadalje postane s Heglom vprašanje zgodovine, nekoliko kasneje si Marx zamišlja ekonomijo na zgodovinski način, Darwin pa pojmuje sistem življenja kot zgodovino življenja. Historicističnemu preobratu je nato sledil še storilnostni preskok – bistvena postane resnica, nanašajoča se na prihodnost, na zmožnost nekaj spremeniti. Zgodovino izpodrine techne, človek lahko zares spozna samo tisto, kar je ponovljivo. To vodi k popolni prevladi naravoslovne metode ter k neustavljivemu napredku naravoslovnih in tehničnih znanosti.

Ratzingerjev pogled zajema zgodovinske spremembe skozi nekakšen longue durée [tok dolgega trajanja]. Ker tak pristop marsikaj izpušča oz. poenostavlja, lahko kot ilustracijo teze navedemo tudi ožji in natančnejši primer iz sodobne znanosti, na katerega se sklicuje Kalb. V krogih, ki se ukvarjajo s preučevanjem inteligence, je dobro poznan t. i. Flynnov efekt. Slednji označuje nenehno naraščanje rezultatov standardiziranih IQ testov vse od začetka rednega merjenja do danes. Povprečni rezultati le-teh namreč od začetka 20. stoletja vsako desetletje konstantno naraščajo za približno 3%. V reviji New Yorker je Malcolm Gladwell takole opredelil to presenetljivo spremembo:

If an American born in the nineteen-thirties has an IQ of 100, the Flynn Effect says that his children will have IQs of 108, and his grandchildren IQs of close to 120—more than a standard deviation higher. If we work in the opposite direction, the typical teenager of today, with an IQ of 100, would have had grandparents with average IQs of 82—seemingly below the threshold necessary to graduate from high school. And, if we go back even farther, the Flynn Effect puts the average IQs of the school children of 1900 at around 70, which is to suggest, bizarrely, that a century ago the United States was populated largely by people who today would be considered mentally retarded […]

Naši predniki seveda niso zares bili mentalno zaostali, kot opozarja tudi James Flynn. Po njegovih ugotovitvah (http://www.scientificamerican.com/podcast/episode/the-flynn-effect-modernity-made-us-12-08-20/) imamo v zadnjem stoletju resnično opraviti z velikim dvigom inteligence na nekaterih področjih, predvsem na področju abstraktnega, kategoričnega in hipotetičnega mišljenja. Toda pri ostalih vidikih mišljenja napredka ni opaziti. Sledeč Flynnovim ugotovitvam, lahko torej sklenemo, da je moderni človek postal bolj vizualen, abstrakten ter »logično-posledičen« kot njegovi predniki. To pa hkrati pomeni, da pripisuje veliko manjšo vrednost narativnemu in odnosnemu načinu razmišljanja. Skratka, moderni preobrat ni pomenil le velikega preskoka v pogledu na človeka ter njegovo mesto v naravi in družbi, temveč je pomembno vplival tudi na sam način mišljenja. 

Tehnicistični um

Sodobni človek sebe ne doživlja več kot del svojega okolja, temveč kot nekaj zunanjega. Stvari nimajo več svojega reda v stvarstvu in posledično nimajo svojega bistva, temveč so podvržene človeški ustvarjalnosti in manipulaciji. Na tak način človek izgublja stik s svojo telesnostjo in materialnostjo sveta okrog sebe. C. S. Lewis je zapisal, da je srednjeveški človek z začudenjem in občudovanjem stremel v svet poln svetlobe, luči in glasbe. Nasprotno pa moderni človek v njem vidi le praznino in tišino. Sodobni zahodni človek ne zmore več vzpostaviti pristnega odnosa do svojega okolja, saj živi v svojem abstraktnem svetu, kjer mavrica ni nič drugega kot poseben barvni spekter, krava pa le štirinožni vretenčar, ki proizvaja mleko in meso. Bistveno se je spremenil tudi odnos do samega sebe. Spričo radikalnega antropocentrizma, ko zmore človek zares spoznati le še svoje lastno delo, mora hkrati tudi na samega sebe gledati le kot na nekaj, kar je nastalo čisto slučajno. Že opisani obrat k storilnosti, k ponovljivosti in gotovosti naravoslovnih eksperimentov je gotovo odprl pot velikemu razvoju naravoslovnih znanosti ter posledično omogočil doslej nezamisljivo materialno udobje, a hkrati na drugih področjih povzročil močno nazadovanje. 

Sodobni človek resda bolje razmišlja v sledenju abstraktnim principom, a hkrati ne zna več upoštevati določene konkretne zgodbe ali pripovedi. Tako zanj svet ni več kompleksen skupek avtonomnih človeških skupnosti (kot so družina, soseska, sindikat, država) in naravnih danosti, ki jih moramo spoštovati, temveč zbirka virov, ki jih lahko oblikujemo v skladu z lastnimi željami in predstavami. Podobno tudi ravnanja ljudi ne ureja več transcendentni in splošno veljavni moralni zakon (naravno pravo), temveč je to pravzaprav le človeška konvencija, ki jo lahko poljubno spreminjamo in prilagajamo. Sodobni liberalni model stremi predvsem k enakovredni zadovoljitvi partikularnih želja. S podobno situacijo imamo opravka tudi pri razpravah, s katerimi smo začeli to razmišljanje v prvem delu. Tradicionalistično sklicevanje na naravno pravo in izkušnje preteklosti se zdi sodobnemu tehnicističnemu umu, ki je navajen razmišljati v jasnih abstraktno-logičnih kategorijah (npr. takole: diskriminacija je slaba – če se dve osebi istega spola ne smeta poročiti, je to diskriminacija – torej je potrebno dovoliti homoseksualne poroke), preprosto nerazumljivo in nepomembno. Razprava se zato preprosto izteče v preprost poizkus prevpitja nasprotnika, kjer imajo levičarji spričo svoje hegemonije nad večino množičnih medijev in drugih državnih institucij neprekosljivo prednost. 

Poudariti moramo, da abstraktno-logični način razmišljanja ne predstavlja višje točke v kontekstu napredka kot takega. Večina bo danes sicer gotovo trdila, da je sodobni znanstveni način razmišljanja neprimerno boljši kot »zaostale« omejitve preteklosti. Toda težava tehnicističnega mišljenja ni v tem, da je samo po sebi napačno. Težava je v tem, da je redukcionistično, da večplastno in kompleksno stvarnost reducira le na en vidik. Globinska pomanjkljivost tehnicističnega mišljenja tudi pojasnjuje, zakaj veličastne mentalne zgradbe oz. ideologije, kot je npr. liberalizem, socializem ali spolna revolucija ne delujejo. Drznemo si trditi, da se večina ljudi te pomanjkljivosti še danes intuitivno zaveda. Libertarni koncepti družbe se tako npr. veliki večini zdijo nesprejemljivi, kar dejansko tudi so. Toda njihovo zavračanje ni toliko povezano s tem, da je v teh konceptih mogoče najti očitne logične napake, temveč preprosto v intuitivnem zavedanju o njihovem redukcionističnem razumevanju človeške narave, v katerem ni mesta za lepo in resnično človeško.

Sodobni tehnicistični mislec je zelo podoben Chestertonovemu norcu. Po velikem angleškem mislecu norec namreč nikakor ni tisti, ki je izgubil razum. Norec je tisti, ki je izgubil vse razen razuma. Pri njem lahko opazimo izurjen um, a brez prisotnosti »zdrave pameti«. Kot opozarja Chesterton, je za norost značilna zmes logične popolnosti in duhovne skrčitve. Ni težava v tem, da bi norec napačno logično-posledično sklepal, temveč v tem, da ne vidi »celovite slike«, da je njegov svet omejen na ozek krog. Iz tega kroga se ne more rešiti z navajanjem logičnih dokazov, reši ga lahko samo nenaden in drzen preskok, nekakšen »skok vere«, s katerim končno zapusti svoj umski zapor in svobodno zadiha na svežem zraku normalnosti.  

Katoliško-konservativni odgovor

Kaj torej storiti? Sodobnega tehnicista samo navajanje logičnih argumentov verjetno ne bo prepričalo. Bistvo ni toliko v tem, da na tej ravni pobijemo njegove argumente (seveda je tudi to potrebno), temveč da pokažemo, kako njegov logično-posledični krog morda razloži veliko, a ne vsega. Pomembno je torej, da pokažemo na širšo resničnost, ki je sama tehnicistična miselnost ne more zajeti. Kot tipičen primer lahko izpostavimo problem znanosti. Po naravoslovni paradigmi naj bi do trdnega znanja prišli preko postavljanja hipotez, ki jih je potrebno nato preveriti s pomočjo eksperimentiranja. Težava je, kot je ugotovil madžarski filozof in kemik Michael Polanyi, da znanja dejansko ne pridobivamo na tak način. Kemik, ki se sooča z nekim vprašanjem, ne postavi najprej stotine različnih hipotez, ki jih nato sistematično preverja, temveč preko nekakšnega dojemanja (Polanyi je to imenoval intuicija) zazna bistvo problema in ga nato začne reševati. Znanost je torej vedno osebna, ugotovitve pa nujno vsebujejo določene prvine, ki jih ne moremo eksplicitno opredeliti. Polanyi se je pogosto skliceval na Kantovo ugotovitev, da noben sistem pravil ne določa, kako in kdaj naj bo določeno pravilo uporabljeno.  

Za vsakršen trajnejši uspeh je torej potrebno predvsem to, da predstavimo pomanjkljivosti izključno abstraktno-logičnega načina razmišljanja kot takega. To mišljenje je seveda danes globoko ukoreninjeno in se začenja že v osnovni šoli s pozitivistično delitvijo znanja na posamezne predmete. Tak koncept znanja je seveda osiromašen (obravnavanje Homerja je denimo nesmiselno v izključno literarnem kontekstu, brez sočasnega spoznavanja zgodovine in religije), a se čedalje bolj širi tudi na univerze, kjer se denimo pri študiju zgodovine širi tematsko poučevanje. Študentje se tako čedalje manj seznanjajo s celotno zgodovinsko pripovedjo, temveč se osredotočajo na izbrano zgodovinsko (mikro)obdobje ali socialno skupino, ki ga/jo nato secirajo do onemoglosti. Da takšen način preučevanja ne more pripeljati do resničnega razumevanja, kar je končno bistvo zgodovinskega raziskovanja, je povsem jasno. 

Katoličani moramo torej predstaviti svoj koncept znanja in način razmišljanja, ki je mnogo širši kot sodobno abstraktno-logično mišljenje (čeprav tega seveda ne izključuje). Spričo neugodnega javnega prostora, prežetega s tehnicistično paradigmo, bi se moralo to začeti predvsem v družini, nujno pa se zdi tudi nadaljnje ustanavljanje zasebnih šol, ki bodo znale posredovati resnično humanistično izobrazbo. Kot zgled nam lahko služijo ZDA, kjer čedalje več staršev svoje otroke šola doma, obstaja pa tudi mreža visoko kakovostnih institucij visokega šolstva, ki študentom nudi klasično humanistično izobrazbo. Seveda ne smemo pričakovati, da bo klasični koncept mišljenja v bližnji prihodnosti znova postal večinsko sprejet, a na daljši rok se zdi ponovna uveljavitev slednjega spričo njegovih inherentnih prednosti skorajda nujna.