Antimoderna I. - Poreklo in bistvo novoveškosti

Ivo Kerže

Antimoderna I.

Poreklo in bistvo novoveškosti

Živimo v času konca novega veka. Nekateri pravijo, da je to čas »konca velikih zgodb« (Lyotard): imenujejo ga postmoderna. A postmoderna, kot bomo videli, je zvijača, s katero se moderniteta podaljšuje čez sebe in se celo stopnjuje v nekaj, kar bi bilo bolje imenovati hipermoderna. Kot bom skušal pokazati v nadaljnjih prispevkih, je šele antimoderna, t. j. korenito zanikanje modernitete, tisti odgovor, ki je dejansko na višini časa, ki ga živimo. Gre za odgovor, ki nas ne more popeljati nikamor drugam kot k prizadevanju, zaradi katerega je nastal ta blog, t. j. k prizadevanju za ponovno ovrednotenje nauka Cerkve, kakršen se je izoblikoval v času pred II. vatikanskim koncilom.[1]

Da bi razumeli, kako naj opravimo z moderniteto v času njenega konca, je ključno, da razumemo, kaj sploh moderniteta je in kako se je razvila v svojih glavnih zgodovinskih etapah. Za moderniteto uporabljamo v slovenščini pomenljiv izraz »novi vek«. Ta vek se definira kot novi glede na to, kar je staro: tu sta mišljena stari in srednji vek. Gre za trodelno razdelitev zgodovine, kakor jo je izoblikoval renesančni zgodovinopisec Flavius Blondus. Kaj je tisto, kar dela ta vek nov glede na ostala dva vekova? Srednji vek se od starega razlikuje po nastopu krščanstva. Kakšen nov element pa je tisti, ki razlikuje novi vek od ostalih dveh?

Od Renanove študije o averoizmu[2] iz leta 1852 postaja vedno bolj jasno, da novost novega veka prihaja iz vsebin, ki jih v 13. stoletju krščanska Evropa prevzame iz islamskega sveta, natančneje iz islamske filozofije.[3] 13. stoletje je prelomno za evropsko kulturo, saj se v tem času Aristotelovi spisi (po posredovanju judovskih skupnosti iz Španije in Friderikovega dvora v Palermu)[4] vrnejo na Zahod. Do tedaj so se namreč dolga stoletja (vse od padca zahodnega rimskega cesarstva) hranili in gojili le v islamskem svetu, kar je spodbudilo nastanek najbolj cvetočega obdobja islamske filozofije, osredinjene okrog slavnih imen Avicene (ibn Sina) in Averoesa (ibn Rušd). Zlasti slednji je latinskemu svetu postal znan kot Komentator, razlagalec Aristotelovih spisov par excellence. Aristotelovi spisi se zato vrnejo na Zahod tako rekoč skupaj z Averoesovimi razlagami. Sv. Tomaž Akvinski sicer zgodaj razpozna temeljno zmotnost Averoesovih razlag Aristotela,[5] a na pariški univerzi nastane okrog tega znameniti in odmevni spor, ki se konča leta 1277 s cerkveno obsodbo aristotelizma tout court, tudi Tomaževega. Avtor te pretirane obsodbe je pariški škof Etienne Tempier (znan tudi kot Štefan Orealnski).[6] Ta obsodba, kot bomo videli, sproži dialektični mehanizem, ki ne odpravi vpliva islamske misli na Zahodu, temveč ga pravzaprav šele učvrsti in mu zagotovi vpliv čez celotni novi vek.

Da bi razumeli ta nikakor ne samoumevni mehanizem, moramo najprej dojeti, kaj je osnovna značilnost Averoesovega nauka, v katerem se zdi, da je navzoča temeljna klica novega veka. Gre seveda za njegov nauk o enotnosti uma. Po Averoesu naj bi vsi ljudje razmišljali z enim samim skupnim umom, ki naj bi bil obenem Božji um. Gre za razvidno prvino antropocentrizma, tako značilnega za novoveško miselnost, za katero je človeški um Božji um in za katero je človek Bog – Izhodišče, Središče in Cilj vsega. Gre za nauk, ki je seveda očitno zmoten (človeški um se razlikuje od Božjega, saj človek npr. ni vseveden), a je bil njegov vpliv na nastanek in razvoj novoveške miselnosti neizmeren. Iz njega se, denimo, razvije Fichtejev in Schopenhauerjev solipsizem (kjer obstajam le Jaz oz. moja Volja). Vse to pa ima svoj logični iztek v Nietzschejevem kultu (moje) volje do moči, realizirane v totalitarizmih XX. stoletja.

Gre za misel, ki jo je Averoes podedoval od islamske duhovne dediščine. Temelj islama je Koran, ki ga muslimani dojemajo kot zapis, katerega je Bog sam (po nadangelu Gabrielu) dobesedno narekoval Mohamedu. Zato ga večinski, sunitski islam skuša tudi kar se da dobesedno izvajati. Problem nastane tam, kjer v Koranu nastopajo protislovja med raznimi Božjimi ukazi. Ta problem sunitska eksegeza reši tako, da se odloči za tisto izjavo, ki je (domnevno) kronološko kasnejša.[7] To seveda generira predstavo o iracionalnem Bogu, ki je gola vsemogočna Volja in ki lahko sedaj veli tako, potem pa drugače, kakor mu pač trenutno pade na pamet. Tu se oblikuje koncepcija Boga kot brezrazumne, a vsemogočne Volje, kakršno najdemo kasneje v Descartesovi I. Meditaciji kot izhodišče najhujše oblike dvoma. O tem pojmovanju Boga je emeritirani papež Benedikt XVI. nazorno govoril v nepozabnem predavanju v Regensburgu in v tem pojmovanju lahko že vidimo prefigurirano omenjeno nietzschejansko pojmovanje volje do moči, tokrat ne v smislu mojosti, ampak v smislu radikalne iracionalnosti te volje.

Toda Averoes se napaja iz šiitske islamske tradicije,[8] ki je nastala kot opozicija takemu iracionalističnemu pojmovanju Boga. Šiizem pristaja na to, da je potrebno v primeru nastopa protislovja v Koranu protislovje razrešiti s pomočjo razlage. Kdo pa jo lahko poda? Kdo sme pojasnjevati besedilo, ki ga je dobesedno narekoval sam Bog? Le nekdo, ki je deležen Božjega uma: to so v šiizmu imámi. Racionalizacija Boga potemtakem v islamu vodi neizbežno do deifikacije nekaterih ljudi.[9] Averoes torej v svojem nauku o enotnem umu posploši na vse ljudi to, kar šiizem pripisuje le nekaterim.    

   Vidimo, skratka, kako sunitska pretenzija po radikalni enoznačnosti koranskega besedila vodi lahko le v radikalno iracionalizacijo Boga in volje nasploh, ali pa v deifikacijo človekove racionalnosti. Ta dva med seboj nasprotna, a hkrati sovisna izteka islamskega pojmovanja Svete knjige sta osnova onega dialektičnega mehanizma, o katerem sem govoril zgoraj, da se je zagnal z vstopom (šiitskega) averoizma v Zahodni miselni svet in s (sunitsko zasnovano) reakcijo nanj s strani škofa Tempiera leta 1277, ki zavrne aristotelizem (kot instanco razuma) v celoti v imenu iracionalnosti vere. V ozadju te dialektike je islamska težnja po eno(značno)sti (besede) Boga,[10] ki jo od latinskega averoizma (in njegovega implicitnega monizma) prevzame velik del sholastike in ki doseže svojo formalizacijo v Skotovem nauku o enozačnosti bitja (univocitas entis).[11]

Gre v bistvu za starodavno zmoto, ki je v grški filozofiji nastopala vse od predsokratikov in ki jo je uspel preseči šele Aristotel s svojim naukom o analoškosti bitja (analogia entis). Za kaj gre? Aristotel je uvidel, da je pojem bitja po nujnosti mnogoter, saj bi sicer (če bi bilo mnoštvo bitju zunanje) mnoštva sploh ne bilo[12] in bi se znašli v monizmu, kakršnega je oznanjal Parmenid. Aristotel je to mnoštvo, ki je od bitja neločljivo, razčlenil v svojem nauku o kategorijah, med katerimi izstopata zlasti kategoriji podstati in pritike, t. j. kategoriji tistega, kar biva samostojno (podstat - ens a se) in tistega, kar biva v odvisnosti od drugega (pritika - ens ab alio). To seveda ne pomeni, da je bitje za Aristotela razdeljeno na dvoje. Gre za bitje, ki je hkrati popolnoma enovito in mnogotero, saj je bitje pojem, ki vse zajema (izven njega je le nič, t. j. ni ničesar) in torej zajema tudi sebe. Zato pa je izhodišče sebe samega: ens a se in ens ab alio hkrati.

Parmenid, kot rečeno, ni priznaval te izvorne večsmiselnosti bitja in je pristajal na njegovo enoznačnost v smislu, da je bitje le to, kar biva samostojno, to pa je podstat. Zato je izključil iz obstoja vse bitje, ki je odvisno od kake spremembe: zanj obstaja le eno samo, večno in popolno Bitje. A kako potem razložiti očiten obstoj končnosti, omejenosti in nepopolnosti?

Heraklit je prav tako pristajal na enoznačnost bitja, a tokrat v smislu pritike: zanj je vse odvisno, relativno. Zanj obstaja le to, kar se spreminja, kar je povzročeno od nečesa drugega. Večno je zato zanj le to, da ni nič večnega, kar pa je očitno protislovje.

Tudi Platon se ni uspel povzpeti do analoškosti bitja, saj je zanj izvor vsega Eno (brez slehernega mnoštva), kot bitje par excellence. A če je izvor vsega le Eno brez mnoštva, od kod se je potem mnoštvo vzelo?

Kot vidimo je univocizem brezizhodno filozofsko stališče, a pod vplivom radikalnega enoznačnega islamskega pojmovanja koranske besede se univocizem vrine preko averoističnega monizma v sholastiko (v skotizem in nominalizem[13]) s silovitostjo in odločnostjo, ki je evropska civilizacija pred tem ni poznala. Od tu je do polnega nastopa novega veka le še korak. Kot vidimo, se nam torej bistvo novega veka ne kaže toliko v nekem preprostem antropocentrizmu, kot beremo običajno v šolskih učbenikih. Antropocentrizem (ali deifikacija človeka), ki izhaja iz šiitsko nadahnjenega averoizma in se potem nadaljuje posebej jasno v kartezijanstvu, je treba dojeti v tesni spregi z radikalnim sunitskim iracionalizmom in torej antihumanizmom, ki se jasno pokaže v nominalizmu in v protestantizmu (sola fide), ter dalje v raznih oblikah novoveškega empirizma.

Sprego teh dveh tendenc modernitete je prvi poskušal izvesti Kant, a je dejansko uspela šele Heglu skozi odpravo zakona neprotislovnosti v njegovem konceptu istosti istosti in neistosti, ki ga najdemo na začetku njegove Znanosti logike, ki je temelj njegove dialektike. Iracionalna Volja sunitskega Boga se tu izkaže za istovetno s svojim zanikanjem, t. j. z deifikacijo človeškega razuma. Hegel se tako, ne da bi sam za to vedel, izkaže za najboljšega eksegeta Korana in hkrati za tistega, ki je do potankosti domislil delovanje dialektičnega mehanizma v osrčju modernitete. 

Ob koncu tega kratkega sprehoda skozi miselno zgodovino modernitete lahko vidimo, da je postmoderno dejansko možno dojeti le kot hipermoderno, kakor sem dejal na začetku. Postmoderna v smislu zaukazanega konca vseh velikih zgodb se namreč realizira lahko le kot to, kar je Benedikt XVI. poimenoval diktatura relativizma, t. j. kot deifikacija profanosti. Kot absolutizacija sekularnega. Kot postavitev absolutne iracionalnosti (volje) za edino možno racionalno opcijo.

Kaj je torej novi vek?

Na osnovi povedanega bi lahko rekli, kakor tudi priznava veliko strokovnjakov,[14] da je novi vek v temelju (dialektični) pohod enoznaznčnosti bitja in pozaba njegove analoškosti. Je torej pozaba Aristotela pod vplivom dvojnosti, ki je zažrta v muslimansko-judovskem kultu Enega. Omenjam tu tudi judovstvo, ker ne smemo pozabiti, kot je bilo že nakazano, da so bili ključni propagatorji averoizma, pa tudi ostalih iz averoizma izvirajočih miselnih smeri (vse do Spinozovih časov in še čez), prav Judje, pri čemer so se posluževali Averoesovih argumentov (o popolni enovitosti Boga, o smrtnosti človekove osebne duše) v njihovi polemiki zoper krščanstvo.[15] Brez njihove protikrščanske zagnanosti, bi se ideje islamske filozofije na Zahodu nikoli ne razširile do te mere, da bi vzpostavile novi vek.

 

---

[1] K čemur nas je nedoumno pozval papež Benedikt XVI. v svojem znamenitem govoru rimski kuriji 22. decembra 2005, ko je spregovoril zoper »hermenevtiko preloma« pri razumevanju odnosa med predkoncilsko in pokoncilsko Cerkvijo in v prid tozadevni »hermenevtiki kontinuitete«.

[2] E. Renan, Averroes et l'averroisme, Pariz 1882, str. 265-267, na spletu na: http://archive.org/details/averrosetlaver00renauoft.

[3] Podrobneje o tem pa tudi o nadaljnjih ugotovitvah prim. I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 226 sl. Jasno je, da se s tako tezo postavimo zelo daleč od one, ki je bila predstavljena slovenskemu bralstvu skozi knjigo R. Starka, Zmagoslavje razuma, Družina 2012. Stark namreč ugotavlja, da je novoveškost po svojem bistvu krščanska. O problemih Starkove razlage prim. I. Kerže v: http://www.casnik.si/index.php/2012/05/12/zmagoslavje-sekularizma/. Temeljni problem Starkove razlage pa je gotovo v tem, da ne pojasni, kako je lahko novoveškost po svojem bistvu krščanska, a hkrati vseskozi (t. j. od protestantizma dalje) protikatoliško usmerjena. Mar želi avtor sugerirati, da je katolištvo protikrščansko?

[4] Prim. H. Corbin, Zgodovina islamske filozofije, Celje 2001, str. 132.

[5] Iz leta 1269 je namreč njegova razprava De unitate intellectus contra Averroistas.

[6] A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Celje 2001, str. 218 sl.

[7] Tipičen primer takega protislovja v Koranu je npr. prepoved pitja vina, ki je v še ni v 16, 69, je pa vse bolj prisotna v 2, 216 ter v 4, 46 in je povsem jasna v 5, 92. Prim. Enciclopedia cattolica, IV. zv., Vatikan 1950, str. 526.

[8] H. Corbin, n. d., str. 132.

[9] H. Corbin, n. d., str. 10, 29 sl., 48 sl.

[10] Gre za slavni islamski »tavhid«, prim. H. Corbin, n. d., str. 60.

[11] Prim. A. Maurer, n. d., str. 241 sl.

[12] Prim. Aristotel, Metafizika, B 3, 998 b 17-27.

[13] Prim. A. Maurer, n. d., str. 289 sl.

[14] Prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, zv. IV/2, Brescia 2010, str. 58.

[15] D. J. Lasker, Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Middle Ages, v: Speculum 55, 2 (1980), str. 294 – 304. Na spletu na: http://www.muslimphilosophy.com/article/djl-averro.pdf.