četrtek, 19. september 2013

Antimoderna I. - Poreklo in bistvo novoveškosti



Ivo Kerže

Antimoderna I.
Poreklo in bistvo novoveškosti

Živimo v času konca novega veka. Nekateri pravijo, da je to čas »konca velikih zgodb« (Lyotard): imenujejo ga postmoderna. A postmoderna, kot bomo videli, je zvijača, s katero se moderniteta podaljšuje čez sebe in se celo stopnjuje v nekaj, kar bi bilo bolje imenovati hipermoderna. Kot bom skušal pokazati v nadaljnjih prispevkih, je šele antimoderna, t. j. korenito zanikanje modernitete, tisti odgovor, ki je dejansko na višini časa, ki ga živimo. Gre za odgovor, ki nas ne more popeljati nikamor drugam kot k prizadevanju, zaradi katerega je nastal ta blog, t. j. k prizadevanju za ponovno ovrednotenje nauka Cerkve, kakršen se je izoblikoval v času pred II. vatikanskim koncilom.[1]
Da bi razumeli, kako naj opravimo z moderniteto v času njenega konca, je ključno, da razumemo, kaj sploh moderniteta je in kako se je razvila v svojih glavnih zgodovinskih etapah. Za moderniteto uporabljamo v slovenščini pomenljiv izraz »novi vek«. Ta vek se definira kot novi glede na to, kar je staro: tu sta mišljena stari in srednji vek. Gre za trodelno razdelitev zgodovine, kakor jo je izoblikoval renesančni zgodovinopisec Flavius Blondus. Kaj je tisto, kar dela ta vek nov glede na ostala dva vekova? Srednji vek se od starega razlikuje po nastopu krščanstva. Kakšen nov element pa je tisti, ki razlikuje novi vek od ostalih dveh?
Od Renanove študije o averoizmu[2] iz leta 1852 postaja vedno bolj jasno, da novost novega veka prihaja iz vsebin, ki jih v 13. stoletju krščanska Evropa prevzame iz islamskega sveta, natančneje iz islamske filozofije.[3] 13. stoletje je prelomno za evropsko kulturo, saj se v tem času Aristotelovi spisi (po posredovanju judovskih skupnosti iz Španije in Friderikovega dvora v Palermu)[4] vrnejo na Zahod. Do tedaj so se namreč dolga stoletja (vse od padca zahodnega rimskega cesarstva) hranili in gojili le v islamskem svetu, kar je spodbudilo nastanek najbolj cvetočega obdobja islamske filozofije, osredinjene okrog slavnih imen Avicene (ibn Sina) in Averoesa (ibn Rušd). Zlasti slednji je latinskemu svetu postal znan kot Komentator, razlagalec Aristotelovih spisov par excellence. Aristotelovi spisi se zato vrnejo na Zahod tako rekoč skupaj z Averoesovimi razlagami. Sv. Tomaž Akvinski sicer zgodaj razpozna temeljno zmotnost Averoesovih razlag Aristotela,[5] a na pariški univerzi nastane okrog tega znameniti in odmevni spor, ki se konča leta 1277 s cerkveno obsodbo aristotelizma tout court, tudi Tomaževega. Avtor te pretirane obsodbe je pariški škof Etienne Tempier (znan tudi kot Štefan Orealnski).[6] Ta obsodba, kot bomo videli, sproži dialektični mehanizem, ki ne odpravi vpliva islamske misli na Zahodu, temveč ga pravzaprav šele učvrsti in mu zagotovi vpliv čez celotni novi vek.
Da bi razumeli ta nikakor ne samoumevni mehanizem, moramo najprej dojeti, kaj je osnovna značilnost Averoesovega nauka, v katerem se zdi, da je navzoča temeljna klica novega veka. Gre seveda za njegov nauk o enotnosti uma. Po Averoesu naj bi vsi ljudje razmišljali z enim samim skupnim umom, ki naj bi bil obenem Božji um. Gre za razvidno prvino antropocentrizma, tako značilnega za novoveško miselnost, za katero je človeški um Božji um in za katero je človek Bog – Izhodišče, Središče in Cilj vsega. Gre za nauk, ki je seveda očitno zmoten (človeški um se razlikuje od Božjega, saj človek npr. ni vseveden), a je bil njegov vpliv na nastanek in razvoj novoveške miselnosti neizmeren. Iz njega se, denimo, razvije Fichtejev in Schopenhauerjev solipsizem (kjer obstajam le Jaz oz. moja Volja). Vse to pa ima svoj logični iztek v Nietzschejevem kultu (moje) volje do moči, realizirane v totalitarizmih XX. stoletja.
Gre za misel, ki jo je Averoes podedoval od islamske duhovne dediščine. Temelj islama je Koran, ki ga muslimani dojemajo kot zapis, katerega je Bog sam (po nadangelu Gabrielu) dobesedno narekoval Mohamedu. Zato ga večinski, sunitski islam skuša tudi kar se da dobesedno izvajati. Problem nastane tam, kjer v Koranu nastopajo protislovja med raznimi Božjimi ukazi. Ta problem sunitska eksegeza reši tako, da se odloči za tisto izjavo, ki je (domnevno) kronološko kasnejša.[7] To seveda generira predstavo o iracionalnem Bogu, ki je gola vsemogočna Volja in ki lahko sedaj veli tako, potem pa drugače, kakor mu pač trenutno pade na pamet. Tu se oblikuje koncepcija Boga kot brezrazumne, a vsemogočne Volje, kakršno najdemo kasneje v Descartesovi I. Meditaciji kot izhodišče najhujše oblike dvoma. O tem pojmovanju Boga je emeritirani papež Benedikt XVI. nazorno govoril v nepozabnem predavanju v Regensburgu in v tem pojmovanju lahko že vidimo prefigurirano omenjeno nietzschejansko pojmovanje volje do moči, tokrat ne v smislu mojosti, ampak v smislu radikalne iracionalnosti te volje.
Toda Averoes se napaja iz šiitske islamske tradicije,[8] ki je nastala kot opozicija takemu iracionalističnemu pojmovanju Boga. Šiizem pristaja na to, da je potrebno v primeru nastopa protislovja v Koranu protislovje razrešiti s pomočjo razlage. Kdo pa jo lahko poda? Kdo sme pojasnjevati besedilo, ki ga je dobesedno narekoval sam Bog? Le nekdo, ki je deležen Božjega uma: to so v šiizmu imámi. Racionalizacija Boga potemtakem v islamu vodi neizbežno do deifikacije nekaterih ljudi.[9] Averoes torej v svojem nauku o enotnem umu posploši na vse ljudi to, kar šiizem pripisuje le nekaterim.    
   Vidimo, skratka, kako sunitska pretenzija po radikalni enoznačnosti koranskega besedila vodi lahko le v radikalno iracionalizacijo Boga in volje nasploh, ali pa v deifikacijo človekove racionalnosti. Ta dva med seboj nasprotna, a hkrati sovisna izteka islamskega pojmovanja Svete knjige sta osnova onega dialektičnega mehanizma, o katerem sem govoril zgoraj, da se je zagnal z vstopom (šiitskega) averoizma v Zahodni miselni svet in s (sunitsko zasnovano) reakcijo nanj s strani škofa Tempiera leta 1277, ki zavrne aristotelizem (kot instanco razuma) v celoti v imenu iracionalnosti vere. V ozadju te dialektike je islamska težnja po eno(značno)sti (besede) Boga,[10] ki jo od latinskega averoizma (in njegovega implicitnega monizma) prevzame velik del sholastike in ki doseže svojo formalizacijo v Skotovem nauku o enozačnosti bitja (univocitas entis).[11]
Gre v bistvu za starodavno zmoto, ki je v grški filozofiji nastopala vse od predsokratikov in ki jo je uspel preseči šele Aristotel s svojim naukom o analoškosti bitja (analogia entis). Za kaj gre? Aristotel je uvidel, da je pojem bitja po nujnosti mnogoter, saj bi sicer (če bi bilo mnoštvo bitju zunanje) mnoštva sploh ne bilo[12] in bi se znašli v monizmu, kakršnega je oznanjal Parmenid. Aristotel je to mnoštvo, ki je od bitja neločljivo, razčlenil v svojem nauku o kategorijah, med katerimi izstopata zlasti kategoriji podstati in pritike, t. j. kategoriji tistega, kar biva samostojno (podstat - ens a se) in tistega, kar biva v odvisnosti od drugega (pritika - ens ab alio). To seveda ne pomeni, da je bitje za Aristotela razdeljeno na dvoje. Gre za bitje, ki je hkrati popolnoma enovito in mnogotero, saj je bitje pojem, ki vse zajema (izven njega je le nič, t. j. ni ničesar) in torej zajema tudi sebe. Zato pa je izhodišče sebe samega: ens a se in ens ab alio hkrati.
Parmenid, kot rečeno, ni priznaval te izvorne večsmiselnosti bitja in je pristajal na njegovo enoznačnost v smislu, da je bitje le to, kar biva samostojno, to pa je podstat. Zato je izključil iz obstoja vse bitje, ki je odvisno od kake spremembe: zanj obstaja le eno samo, večno in popolno Bitje. A kako potem razložiti očiten obstoj končnosti, omejenosti in nepopolnosti?
Heraklit je prav tako pristajal na enoznačnost bitja, a tokrat v smislu pritike: zanj je vse odvisno, relativno. Zanj obstaja le to, kar se spreminja, kar je povzročeno od nečesa drugega. Večno je zato zanj le to, da ni nič večnega, kar pa je očitno protislovje.
Tudi Platon se ni uspel povzpeti do analoškosti bitja, saj je zanj izvor vsega Eno (brez slehernega mnoštva), kot bitje par excellence. A če je izvor vsega le Eno brez mnoštva, od kod se je potem mnoštvo vzelo?
Kot vidimo je univocizem brezizhodno filozofsko stališče, a pod vplivom radikalnega enoznačnega islamskega pojmovanja koranske besede se univocizem vrine preko averoističnega monizma v sholastiko (v skotizem in nominalizem[13]) s silovitostjo in odločnostjo, ki je evropska civilizacija pred tem ni poznala. Od tu je do polnega nastopa novega veka le še korak. Kot vidimo, se nam torej bistvo novega veka ne kaže toliko v nekem preprostem antropocentrizmu, kot beremo običajno v šolskih učbenikih. Antropocentrizem (ali deifikacija človeka), ki izhaja iz šiitsko nadahnjenega averoizma in se potem nadaljuje posebej jasno v kartezijanstvu, je treba dojeti v tesni spregi z radikalnim sunitskim iracionalizmom in torej antihumanizmom, ki se jasno pokaže v nominalizmu in v protestantizmu (sola fide), ter dalje v raznih oblikah novoveškega empirizma.
Sprego teh dveh tendenc modernitete je prvi poskušal izvesti Kant, a je dejansko uspela šele Heglu skozi odpravo zakona neprotislovnosti v njegovem konceptu istosti istosti in neistosti, ki ga najdemo na začetku njegove Znanosti logike, ki je temelj njegove dialektike. Iracionalna Volja sunitskega Boga se tu izkaže za istovetno s svojim zanikanjem, t. j. z deifikacijo človeškega razuma. Hegel se tako, ne da bi sam za to vedel, izkaže za najboljšega eksegeta Korana in hkrati za tistega, ki je do potankosti domislil delovanje dialektičnega mehanizma v osrčju modernitete. 
Ob koncu tega kratkega sprehoda skozi miselno zgodovino modernitete lahko vidimo, da je postmoderno dejansko možno dojeti le kot hipermoderno, kakor sem dejal na začetku. Postmoderna v smislu zaukazanega konca vseh velikih zgodb se namreč realizira lahko le kot to, kar je Benedikt XVI. poimenoval diktatura relativizma, t. j. kot deifikacija profanosti. Kot absolutizacija sekularnega. Kot postavitev absolutne iracionalnosti (volje) za edino možno racionalno opcijo.
Kaj je torej novi vek?
Na osnovi povedanega bi lahko rekli, kakor tudi priznava veliko strokovnjakov,[14] da je novi vek v temelju (dialektični) pohod enoznaznčnosti bitja in pozaba njegove analoškosti. Je torej pozaba Aristotela pod vplivom dvojnosti, ki je zažrta v muslimansko-judovskem kultu Enega. Omenjam tu tudi judovstvo, ker ne smemo pozabiti, kot je bilo že nakazano, da so bili ključni propagatorji averoizma, pa tudi ostalih iz averoizma izvirajočih miselnih smeri (vse do Spinozovih časov in še čez), prav Judje, pri čemer so se posluževali Averoesovih argumentov (o popolni enovitosti Boga, o smrtnosti človekove osebne duše) v njihovi polemiki zoper krščanstvo.[15] Brez njihove protikrščanske zagnanosti, bi se ideje islamske filozofije na Zahodu nikoli ne razširile do te mere, da bi vzpostavile novi vek.
 


[1] K čemur nas je nedoumno pozval papež Benedikt XVI. v svojem znamenitem govoru rimski kuriji 22. decembra 2005, ko je spregovoril zoper »hermenevtiko preloma« pri razumevanju odnosa med predkoncilsko in pokoncilsko Cerkvijo in v prid tozadevni »hermenevtiki kontinuitete«.
[2] E. Renan, Averroes et l'averroisme, Pariz 1882, str. 265-267, na spletu na: http://archive.org/details/averrosetlaver00renauoft.
[3] Podrobneje o tem pa tudi o nadaljnjih ugotovitvah prim. I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 226 sl. Jasno je, da se s tako tezo postavimo zelo daleč od one, ki je bila predstavljena slovenskemu bralstvu skozi knjigo R. Starka, Zmagoslavje razuma, Družina 2012. Stark namreč ugotavlja, da je novoveškost po svojem bistvu krščanska. O problemih Starkove razlage prim. I. Kerže v: http://www.casnik.si/index.php/2012/05/12/zmagoslavje-sekularizma/. Temeljni problem Starkove razlage pa je gotovo v tem, da ne pojasni, kako je lahko novoveškost po svojem bistvu krščanska, a hkrati vseskozi (t. j. od protestantizma dalje) protikatoliško usmerjena. Mar želi avtor sugerirati, da je katolištvo protikrščansko?
[4] Prim. H. Corbin, Zgodovina islamske filozofije, Celje 2001, str. 132.
[5] Iz leta 1269 je namreč njegova razprava De unitate intellectus contra Averroistas.
[6] A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Celje 2001, str. 218 sl.
[7] Tipičen primer takega protislovja v Koranu je npr. prepoved pitja vina, ki je v še ni v 16, 69, je pa vse bolj prisotna v 2, 216 ter v 4, 46 in je povsem jasna v 5, 92. Prim. Enciclopedia cattolica, IV. zv., Vatikan 1950, str. 526.
[8] H. Corbin, n. d., str. 132.
[9] H. Corbin, n. d., str. 10, 29 sl., 48 sl.
[10] Gre za slavni islamski »tavhid«, prim. H. Corbin, n. d., str. 60.
[11] Prim. A. Maurer, n. d., str. 241 sl.
[12] Prim. Aristotel, Metafizika, B 3, 998 b 17-27.
[13] Prim. A. Maurer, n. d., str. 289 sl.
[14] Prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, zv. IV/2, Brescia 2010, str. 58.
[15] D. J. Lasker, Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Middle Ages, v: Speculum 55, 2 (1980), str. 294 – 304. Na spletu na: http://www.muslimphilosophy.com/article/djl-averro.pdf.

9 komentarjev:

  1. Hiper-moderna: Lahko to malo bolj razložite? Hvala. Se namreč sprašujem, če gre razumeti dobesedno, sicer pa bi najbrž bilo pametneje uporabiti za obojno latinsko besedo, kjer bi namesto grške predpone "hyper" prišla latinska "super", ampak v redu, ker imamo teh mešanih izrazov danes že precej. Skratka, nekoliko se mi svita, kaj bi to pomenilo, ne razumem pa najbolj, kaj natančno je z izrazom mišljeno, vsekakor pa drži, da je "postmoderna" neustrezen in zavajajoč izraz. Hvala za zanimiv prispevek.

    OdgovoriIzbriši
    Odgovori
    1. Hvala za vprašanje! S postmoderno dojeto kot hipermoderno mislim preposto na to, da v postmoderni je moderniteta prišla do svojega polnega razmaha kot radikalno udejanjena diktatura relativizma. Slednji pojem je seveda protisloven kot je protislovna struktura modernitete same, kar je najbolj jasno povedal Hegel s svojo istostjo istosti in neistosti kot osnovnim principom njegove logike. V članku sem skušal pokazati na islamske korenine te protislovnosti. Postmoderna je torej (lahko postavimo to tudi takole) čas polne udejanjenosti Heglove misli, kjer vse prehaja v svoje nasprotje in nič ne miruje v svoji identiteti (nazorski, spolni, zakonski, narodni itd.): vse drsi v nekaj drugega. Vsaka identiteta se razpušča in to razpuščanje je ravno temeljna (zaukazana) identiteta. Glede uporabe predpone "super" bi bilo to morda v toliko nerodno, ker bi dajalo vtis pozitivnega vrednotenja, ki ga ima ta predpona v vsakdanji govorici ("superman", "super" kot sopomenka za "odlično"). Če bi šli na latinsko varianto bi raje uporabil predpono "ultra".

      Izbriši
  2. Se lepo zahvaljujem za izčrpen odgovor. Vse dobro v Kristusu.

    OdgovoriIzbriši
  3. Moram priznati, da sem ob branju prispevka zelo užival, čeprav moram kot zgodovinar idej in politične misli reči, da je - pa brez zamere - metodološko povsem nevzdržen.
    Vprašanje (oz. bolj kritična opomba) pa gre na povezavo v opombi na recenzijo/kritiko v Časniku. "pri Aristotelu, za katerega je denimo več kot dokazano, da je preko aristotelizma, kakršen se je gojil na univerzi v Padovi, odločilno vplival na Galileja"
    Od kje pa vam ta trditev? Imate kak vir? Osebno resda poznam Galilejevo delo predvsem prek študij, ki jih je o njem pisal A. Koyre (kar je res že nekoliko zastarelo), pa Feyerabend in italijanski literarni zgodovinarji (C. Salinari, M.L. Aliteri-Biagi, C. Riccci etc.): tega nisem nikjer zasledil, prej nasprotno. Kateri pa je vaš vir?

    OdgovoriIzbriši
  4. Hmm, zakaj menite, da je prispevek metodološko nevzdržen?... gre se za blogovski zapis, ki pač izpostavlja en vidik razvoja modernizma, tako da gotovo ne zajame vse širine in globine problematike o kateri so se pisale in se še pišejo knjige. A kljub temu podaja, drznem si reči, dobro utemeljen pogled na vpliv averoizma na evropsko filozofsko misel, katere posledice jasno vidimo danes.

    Vse dobro, M

    OdgovoriIzbriši
    Odgovori
    1. Pozdravljeni! Seveda, oblika in obseg razmišljanja je prilagojena mediju, tega se zavedam in moja kritika (čeprav ni šlo za kritiko, bolj za bežno opazko) ni merila na to.

      Zakaj pravim, da je metodološko nevzdržna teza?

      Preprosto (in poenostavljeno ter nekoliko grobo) zato, ker obravnava ideje kot neke avtonomne entitete, ki se širijo, pronicajo, ohranjajo, tičijo, izbruhnejo … kot da bi šlo – če mi je dovoljeno malo hudomušnosti – za kake viruse, gene ali druge objekte sodobne znanosti. To je seveda tipični model 19. stoletja, ki se je ohranil (tudi v zgodovinopisju) vse do sredine 20. stoletja, od tedaj pa smo zgodovinarji do njega zelo skeptični. Kritike proti takemu načinu obravnavanja genealogij miselnega razvoja (oziroma vpliva), ki so jih podali pripadniki t. i. cambriške šole (predvsem Q. Skinner, J. Pocock idr.), so namreč tako prepričljive, da jih je težko spregledati. Cambriška šola (o njej je pri nas v Filozofskem vestniku pred časom pisal sedanji minister za šolstvo: članek ni briljanten, je pa korekten in pregleden) je postavila zelo striktne metodološke kriterije pri presojanju in raziskavi intelektualnih vplivov in tradicij, ki zadeve iz spekulacij postavljajo precej na trdna tla. Pod vplivom teh metodoloških uvidov smo sodobni zgodovinarji zelo pazljivi, ko govorimo o zgodovini idej: menimo, da je ideje treba jemati v tesni povezavi s subjekti (posamezniki, šolami, institucijami itd.), ki jih artikulirajo in širijo, in da je treba vsak korak v neki genealogiji šele dokazati. Zgolj podobnost ni dovolj.
      Toliko na splošno. Mislim, da to ni problem medija in prostora niti tega, da gre za esejistični zapis, temveč vprašanje osnovnega pristopa do teh vprašanj. Pristop, kot ga je tu ubral dr. Kerže, je izpostavljen nevarnosti arbitrarnosti. Komu se lahko zdi verodostojen, a mislim, da bi ga vsak strokovnjak za posamezna obdobja izredno širokega časovnega loka, ki ga je vzel v obravnavo, lahko temeljito skritiziral in pokazal na njegovo nevzdržnost – in na koncu bi od njega ostalo bore malo. Teorija je lahko fascinantna, zanimiva in na prvi pogled verodostojna, a to še zdaleč ne pomeni, da je vzdržna. Zdi se mi, da je v tem primeru le poskus kako zvesti »moderno« (nek pojav, ki avtorju ni po volji) na neko nekrščansko genealogijo. S tem »moderno« (ali novi vek) lažje zavrne. Že to je sumljivo. Ko namreč v svojih raziskavah in razmišljanjih pridemo do ugotovitve, ki se preveč dobro sklada z našim svetovnim nazorom, željami, prepričanji ali predsodki, bi se morali nemudoma zdrzniti in se temeljito povprašati, ali to res ustreza stvari sami ali smo to vanjo vnesli mi sami.

      Izbriši
    2. Poleg tega pa imam (kot nestrokovnjak – to moram poudariti) številne pomisleke glede izvajanja.
      Prvič. Bega me enačenje (oziroma močno vzporejanje) Scotusa z nominalizmom. Če se pri Scotusu lahko vidi Averroesove vplive (kakor seveda tudi pri Sv. Tomažu), pa povezave averoizem-nominalizem ne vidim. Ali ni nominalizem na popolnoma nasprotnem polu sholastične razprave o univerzalijah kot z averoizmom navdihnjeni misleci? (To vprašanje ni mišljeno retorično: resno sprašujem, ker mi ta del izvajanja ni jasen, prav tako mi niso povsem jasne stvari, o katerih je govora; kot rečeno, nisem strokovnjak ne za srednjeveško ne za islamsko filozofijo in teologijo – o slednji vem sramotno malo.)
      Drugič. Ne vidim razloga, zakaj bi koncept participacije pri Božjem umu pripisovali izključno (ali celo pretežno) Averoesovem vplivu. Ali ni pri tem dosti bolj logičen (in tudi zgodovinsko mnogo bolje izpričan) vpliv neoplatonizma? Na vzhodu je ta vpliv bil seveda ves čas prisoten, od prvih cerkvenih očetov dalje, na zahodu pa prihaja neprestano v »valovih«: nedvoumen je pri Sv. Avguštinu, nato pri srednjeveških mistikih (prek vpliva vzhodne, bizantinsko-grške, mistike), v humanistični misli (Ficino, Pico della Mirandola, pa sploh večina alkimistov itd.) prek vpliva carigrajskih učenjakov itd.
      In še: ali ni mogoče tudi Averoesovih konceptov bolj kot na vpliv šiitske teologije (glede katere moram sicer priznati svojo precejšnjo nevednost) vezati na vpliv neoplatonizma? Če ne neposredno na Plotina, pa prav gotovo prek Avicenne in Al-Farabija, pri katerih je Plotinov vpliv precej očiten (in tudi dokazan). Ali ne gre prej zato, da je sama islamska filozofska (in nemara tudi teološka) tradicija bila že pred Averroesom pod izjemnim vplivom neoplatonizma (podobno kakor zgodnjekrščanska)? Tako kot je Averroesova interpretacija formulirana, se mi je vedno zdela nekakšna neoplatonizacija Aristotela … Drugo vprašanje pa je, če se takšen neoplatonizem bolje prilega šiitski različici islama kot pa krščanstvu: sam bi rekel, da verjetno res (tudi zato, ker menim, podobno kot Chesterton, da se krščanstvu prav gotovo NE prilega), še zlasti, če pomislim na sufistično tradicijo; toda to pomeni nekaj povsem drugega kot pa trditi, da obstaja neka islamska genealogija evropske moderne misli. V to me ta članek, kljub erudiciji, ki jo izpričuje, ni prepričal.

      Izbriši
    3. Poleg tega vidik v tekstu celo vrsto nedoslednosti in celo logičnih napak. Recimo:

      »Po Averoesu naj bi vsi ljudje razmišljali z enim samim skupnim umom, ki naj bi bil obenem Božji um. Gre za razvidno prvino antropocentrizma, tako značilnega za novoveško miselnost, za katero je človeški um Božji um in za katero je človek Bog – Izhodišče, Središče in Cilj vsega. Gre za nauk, ki je seveda očitno zmoten (človeški um se razlikuje od Božjega, saj človek npr. ni vseveden), a je bil njegov vpliv na nastanek in razvoj novoveške miselnosti neizmeren.«
      Čeprav z avtorjem popolnoma delim antipatijo do takšnega generičnega imanentizma, vidim v tej izjavi številne težave.
      Prvič: nikjer ni nujno, da gre za »razvidno prvino antropocentrizma« – čisto enostavno je lahko tudi teocentrizma ali esencializma, ki zreducira človeški um (oz. pluralnost človeškega uma) na epifenomen ali pa parcialno manifestacijo občega uma. Drugič: čeprav se seveda strinjam, da gre za zmoten nauk, se mi zdi argumentacija očitno napačna: to, da je Božji um vseveden, človekov (ali celo človečanski) pa ne, ni vendar prav noben argument proti generičnemu intelektu, ki je konsubstancialen Bogu in človeku! Bog je (po tej – še enkrat poudarjam – za kristjana nesprejemljivi) teoriji pač absolutni um, človek pa v njem soudeležen le parcialno (to je tudi povsem skladno z neoplatonistično teorijo emanacije). Tretjič: nikakor nisem prepričan, da je ta averoistični nauk o umu imel »neizmeren vpliv na nastanek novoveške miselnosti«. Meni se zdi ravno nasprotno: po res velikem vplivu v visokem srednjem veku (mimogrede: ali ne njenih odmevov najdemo tudi pri Sv. Tomažu, v njegovem pojmovanju razuma?) izjemno hitro izgubi vpliv na prehodu v humanizem. Že Petrarka (kot primer visoko izobraženega človeka svoje dobe), ki je le za eno ali dve generaciji oddaljen od vrhunca averoizma, o njej ne ve ničesar: nanj vpliva platonizem – aveoizem ne (vse, kar ve povedati o Averroesu, so predsodki, ki dokazujejo, da ga ni bral niti ni njegovih idej razumel; a o njegovem konceptu uma ni sledu). In v naslednjih generacijah – kje jo najdemo? Vpliv averoizma zelo hitro uplahne – zopet, nisem strokovnjak za to dobo, a jaz ta vpliv znova opazim šele pri Spinozi. Seveda lahko potem naredimo neko genealogijo od Spinoze do Hegla – a to je le en del tega, kar imenujemo »moderna« ali »novi vek« (sploh pa: če je vpliv averoizma na Spinozo jasen, koliko ga lahko najdemo v nemškem idealizmu? In glede Hegla: kolikšen vpliv je imel Hegel v Franciji pred prvo svetovno vojno? Komajda kakšen. Ali v ZDA? Ali celo v Avstriji? ...)
      S čimer pridemo do srži problema. »Moderna«, »novi vek«: sam bi bil zelo previden pri uporabi teh pojmov; ne smemo jih obravnavati kot enovite celote; ali celo kot neke realije. Po mojem je nemogoče spraviti vse raznolike komponente, ki tvorijo »moderno« na skupni imenovalec. Prej je podobno temu, kar je Wittgenstein imenoval »družinske podobnosti«. Ali pa niti to ne … Predvsem pa »novi vek« nima neke skupne genealogije, temveč je to mnoštvo različnih, prepletajočih se genealogij (med katerimi se mi neoplatonistična zdi vsekakor pomembnejša in bolj temeljna od averoistične). Moderna ali novi vek sta zgolj označevalca, ki šele vzpostavita označenec – morda je v tem označenju tudi kakšna prednost, a vseeno moderne ne gre jemati kot sestavljvega slamnatega moža, ki bi se ga lahko sežgalo na grmadi.

      No, pa sem se razpisal čez vse mere :) Kar je seveda kaže na to, da je besedilo, čeprav se z njim ne strinjam, zelo dobra spodbuda za razmišljanje in razpravo. Kot rečeno, v užitek mi ga je bilo prebrati.

      Lepe pozdrave in blagoslovljeno nedeljo.
      L.

      Izbriši
    4. Pozdravljeni,
      hvala za vaš trud in miroljubno držo. Sprejmemo vašo kritiko kot podlago za nadaljnji razmislek in izboljšave.
      Morda vam bo odgovoril tudi avtor.

      Izbriši

AdDominum

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...