ponedeljek, 30. september 2013

Semeniščniki nadškofije Detroit se bodo lahko učili darovati "tridentinsko" sveto mašo




Veseli smo, da lahko poročamo o veseli novici iz glavnega mesta ameriške zvezne države Michigan, ki je tudi spodbuda Cerkvi v Sloveniji. V prihodnje bo namreč vsem semeniščnikom Nadškofije Michigan ponujena možnost, da se naučijo darovati mašo tudi po misalu iz leta 1962. 

Vodstvo semenišča in nadškof Allen Henry Vigneron so se namreč odločili, da bodo v sodelovanju s kanoniki sv. Janeza Kancija (Canons Regular of Saint John Cantius) vsem semeniščnikom ponudilo udeležbo na seminarju, namenjenem priučitvi tradicionalnega mašnega obreda. Skupnost kanonikov, ki je bila ustanovljena leta 1998 v Chicagu, se posebej posveča negovanju katoliškega izročila (izredne mašne oblike in gregorijanskega korala).

Nadškofa Vignerona je na to mesto leta 2009 imenoval papež Benedikt XVI., prej je služil kot škof škofije Oakland. 

Verjamemo, da obstaja veliko zanimanja za kaj podobnega tudi med slovenskimi bogoslovci, zato lahko le upamo in molimo, da bo tudi njim v prihodnjih letih to omogočeno v skladu z željami papeža Benedikta XVI., izraženimi v dokumetnih Summorum Pontificum (2007) in Universae Ecclesiae (2011).

 
počastitev relikvij med sveto mašo
 
Ad Orientem

petek, 27. september 2013

Papež in kriza


"naš sladki Kristus na Zemlji"
sv. Katarina Sienska

Velik del katoliškega občestva se dandanes zaveda, da sta navzočnost in ugled Cerkve v evropski družbi šibka. Zaveda se tudi, da je stanje njene notranje (predvsem duhovniške) discipline daleč od idealnega, priznavanje njenega nauka kot celote pa med samimi verniki pogosto nestanovitno, skorajda »uporniško«. Beseda kriza je tako pogosto uporabljena. Pri reševanju teh težav se številni vplivni katoliki (duhovščina in laiki) na vso moč zatekajo k liku papeža, konkretno karizmatičnega papeža Frančiška, in se s svojo evforično držo (nevarno) približujejo k nečemu, kar bi se dalo označiti za »kult osebnosti« ali »papalatrijo«. V tem primeru žal ubirajo enak pristop in podoben besednjak kot protikatoliška (ali do katolištva vsaj brezbrižna) množična javna občila. Ta trenutnega papeža hvalijo zaradi njegove skromnosti, človekoljubnosti, spontanosti in njegovih domnevnih »velikih« reform, ki naj bi napovedovale radikalen odmik od tradicionalnega katoliškega nauka in praks. Tovrstni način poročanja je zagotovo nespoštljiv do svetega očeta, poleg tega pa je to dober primer za novinarsko pretiravanje (senzacionalizem s pridihom propagande) in nepoznavanje delovanja Cerkve. V prvi vrsti je usmerjen proti katoliškemu občestvu, ki je na tak način podvržen še večji zmedi v lastnih vrstah.

Vsi dobronamerni katoliki, ki so se že ujeli v to past, bi morali vedeti, da prava moč za duhovno in siceršnjo prenovo Cerkve ne prihaja od papeža, temveč od svete maše, svete evharistije, ki je jedro odnosa med Bogom in človekom, vključenim v Cerkev, to je Njegovo skrivnostno telo. Vse se začenja v evharistiji. Ko je omajana evharistija, je omajana Cerkev.

Zvestoba do evharistije je še toliko bolj potrebna zato, ker si evropska sekularizirana javnost (s svojimi mnenjskimi voditelji) napačno predstavlja bistvo katoliške vere. Bistva namreč ne prepoznava v evharistiji in adoraciji Našega Gospoda ter delih ljubezni, izhajajočih iz evharistije, ampak v papeštvu. Ker pa prevladujoča medijska krajina nujno vpliva tudi na miselni svet vernikov, se njena zmota o bistvu vere dotika milijonov dobronamernih katolikov, ki svoje upe ne polagajo več v Boga, ampak v človeka, to je papeža.

Papež ni »zamenjava« za Kristusa, nekdo, ki naj bi »prevzel« Njegovo delovanje na zemlji. Papež je (le) Njegov namestnik, ki v izpolnjevanju Njegovega naročila bedi nad Cerkvijo in skrbi, da ta ostaja zvesta apostolskemu nasledstvu, nespremenljivim dogmam in morali, ki ustrezno podajajo božje delo med ljudmi in vodijo do zveličanja. Papež je varuh ortodoksije. Toda edinole Kristus je »Pot, Resnica in Življenje«, papež pa je glavni pastir, ki zaupano mu čredo vodi po »Poti« do »Resnice« v »Ljubezni«.

Papeška evforija in nezvestoba do evharistije vsekakor nista stvar nekaj mesecev, to je kratkega obdobja Frančiškovega papeževanja, pač pa imata med katoliki globlje korenine, ki so stare vsaj štirideset let. Mar ni mamljivo (a v resnici zelo površno) govorjenje o nepotrebnosti adoracije in naravi svete maše kot »obeda« pustilo katastrofalne posledice v izkrivljanju vere v resnično navzočnost Kristusa kot žrtvenega Jagnjeta? Mar ni odstranjevanje tabernakljev in njihovo postavljanje na rob prezbiterija ali celo v skrite stranske kapele povzročilo brezbrižnost do središčnosti Boga v liturgiji (posledično pa v življenju, saj je liturgija prva učiteljica vere) in dalo zagon misli, da je sveta maša namenjena druženju in ugodju ljudi? Mar niso mize pred glavnim oltarjem (in s tem duhovnikova usmeritev proč od tabernaklja) zasenčile skladnost med mašno žrtvijo, obhajilom in adoracijo? Mar ni uničenje obhajilnih miz spremenilo odnos do Kristusovega telesa in močno zmanjšalo nujno potrebno ponižnost vernika? Mar ni liturgična »svoboda« (v resnici gola improvizacija) privedla do občutka vseenosti pri sprejemanju katoliškega nauka kot celote? Zunanji znaki, ki se jim pridružuje nezdrava (delnostna) teologija, so namreč močnejši od vsakršnih pridig, knjig ali radijskih oddaj.

V katoliški Cerkvi je že več desetletij na delu prikrita protestantizacija. Martin Luter, ki je bil goreč nasprotnik papeštva, je dejal: »Ni se potrebno ukvarjati z bojem zoper papeštvo, potrebno je uničiti mašo in papeštvo se bo pogreznilo samo od sebe.« Če želimo obvarovati celostni nauk Cerkve, kjer ima svoje mesto tudi papeštvo, je potrebno gojiti pozornost do urejene svete maše. Cerkve ne bo rešil papež, rešil jo bo Bog, če si bomo najprej prizadevali rešiti sveto mašo.

Pokropi me Gospod, s hizopom in očiščen bom; umij me in bolj ko sneg bom bel.

sreda, 25. september 2013

Requiem aeternam - Janez Zdešar



Requiem aeternam dona ei, Domine: et lux perpetua luceat ei. Requiescat in pace.

Pred nekaj dnevi je umrl g. Janez Zdešar, ki je bil v duhovnika posvečen leta 1952. Po težkem življenju ga je Gospod poklical s tega sveta, starega 88 let. Bil je prvi duhovnik, ki nam je pisal in prav je, da se ga tukaj spomnimo. Kmalu po začetku objavljanja, ko smo objavili prispevek »Zakaj nihče več ne joče«, je pohvalil naša prizadevanja in blog. Čeprav se z vsem ni strinjal, nam je namenil dobro besedo. Ostaja nam v lepem spominu in vse bralce prosimo, da nekaj svojih molitev danes in naslednje dni namenijo tudi njemu.




Prošnja, maša za rajnega duhovnika.
O Bog, ki si hotel, da ima med apostolskimi duhovniki tvoj služabnik Janez mašniško dostojanstvo, daj, prosimo da bo njim tudi za vekomaj pridružen. Po Gospodu…

nedelja, 22. september 2013

Antimoderna II. - Vdor novoveškosti v Cerkev



Ivo Kerže

Antimoderna II.
Vdor novoveškosti v Cerkev


sv. Pij X
            Na prvi pogled bi se dalo reči, da se je vdor novoveškosti v Cerkev zgodil po različnih poteh, katerim ni videti kakega skupnega imenovalca, a takoj bomo videli, da je ta skupni imenovalec Kantova filozofija, ki je na mnogovrstne načine vplivala na katoliško teološko srenjo. Temu vplivu v splošnem rečemo modernizem (proti kateremu je nastopil Pij X. z okrožnico Pascendi) ali neomodernizem (obsojen s strani papeža Pij XII. v okrožnici Humani generis).
            V modernizmu in neomodernizmu bi razlikoval zlasti tri njegove značilne, a med seboj kar različne pojavne oblike, ki jih bomo tu provizorično poimenovali teološki imanentizem, historicizem in naturalizem.


Imanentizem in historicizem

            Začnimo s teološkim imanentizmom in historicizmom, ki sta med seboj tesno povezana pojava. S teološkim imanentizmom mislim na teorijo o »imanentnem Kristusu«, kakršno najdemo v nemškem idealizmu pri Kantu, Fichteju, Schellingu, pa tudi pri Schleiermacherju. Kristus se tu (v različnih kontekstih, a vendar) poistoveti z moralno idealnim človekom, kakršnega narekuje kantovski kategorični imperativ. Kategorični imperativ je edino moralno vodilo, ki ima po Kantu absolutno veljavo in se v bistvu prekriva z evangeljskim »stori drugemu, kar želiš, da bi drugi storil tebi«. Gre za zelo splošno vodilo, pravzaprav nadvse splošno, saj vsebuje v sebi le imperativ po univerzalni izvedljivosti našega ravnanja, saj bi se strogo vzeto po Kantu moralo glasiti takole: »ravnaj tako, da bi lahko na enak način ravnali vsi (tudi do tebe, torej)«. Kot vidimo, in kot opozarja sam Kant, je to vodilo brez vsakršne vsebine: ne narekuje nič določnega, le zapoveduje ravnanju univerzalno formo. Tu smo daleč od klasične etike, kakršna je zajeta v desetih Božjih zapovedih, kjer so vodila vselej vsebinska, t. j. vezana na obstoj takšnih ali drugačnih stvari. 4. zapoved, denimo, predpostavlja obstoj očeta in matere, 1. zapoved obstoj Boga itd. Aristotelova etika je prav tako vsebinska, saj se navezuje na obstoj strasti, ki naj bi jih kreposti mojstrile. Strasti pa so znova usmerjene v takšne ali drugačne realne predmete.
            Vemo, da Kant zastavi svojo etiko brez navezave na stvarni obstoj česarkoli, ker je sam prepričan, da je stvarnost nekaj nam povsem nespoznavnega (zato jo imenuje Ding an sich ali stvar sama na sebi), zato pa po njegovem etike ni mogoče utemeljiti drugače kot na ravni čisto formalne (t. j. nevsebinske, s stvarnostjo nepovezane) pojmovnosti, kakor se to dogaja v kategoričnem imperativu. Kant se seveda zaveda, da je taka moralnost, kakršno je sam postavil, neuresničljiva, saj človek ni zgolj formalno bitje, temveč stvarno, zato pa vedno ravna v povezavi s svojimi stvarnimi strastmi, ki so usmerjene v stvarne predmete: človek si namreč želi, da bi ga njegovo ravnanje pripeljalo do stvarne (in ne le namišljene) sreče. Tako postane Kantov moralni ideal in s tem tudi njegova predstava o »imanentnem Kristusu« po nujnosti nezgodovinska, zgolj notranja človeškemu duhu in se nikoli in nikjer ne more (in ni mogla) realizirati. Če bi se, potem bi se v neki točki človeška (moralična) pojmovnost povsem združila s stvarnostjo in stvarnost potemtakem ne bi bila več stvar sama na sebi, tuja vsakemu pojmu, nespoznavna.
            Protestant Adolf von Harnack je bil prvi teolog, ki je vpeljal tako razzgodovinjeno podobo »imanentnega Kristusa« v teologijo. Sledil mu je utemeljitelj modernizma katoličan Alfred Loisy, pri katerem se je kantovsko imanentno in dehistorizirano dojemanje Kristusa prevesilo v dekristizacijo zgodovine. Če je Kristus nekaj zgolj notranjega, potem ga zunaj v zgodovinski stvarnosti ne sme biti. Od tod je sledil teološki historicizem, ki si je zastavil za cilj prikaz vseh zgodovinskih dokazov o Jezusovem božanstvu in o drugih nadnaravnih posegih odrešenjske zgodovine kot neverodostojnih. Gre za pot, ki sta jo nekaj desetletij prej, a pod istim kantovskim navdihom, že prehodila E. Renan in D. Strauss v svoji brezbožnih prikazih Jezusovega življenja. Historicistično relativiziranje odrešenjske zgodovine je po nujnosti pripeljalo v prav tako relativiziranje dogem kot proizvoda določene zgodovinske situacije in torej brez absolutne vrednosti. Začetnik te poti je bil M.-D. Chenu s svojim historicističnim prikazom francoske dominikanske šole Une ecole de theologie (1937). Bil je to isti Chenu, ki je potem na II. vatikanumu nastopal kot teološki izvedenec in je imel precejšnji vpliv na nastanek konstitucije Gaudium et spes. Vpliv kantovsko pogojenega teološkega historicizma (pomislimo le na historično-kritično biblicistiko, ki še vedno kraljuje na teoloških fakultetah) se tako vleče vse do današnjih dni.
K ustoličenju tega teološkega historicizma je pripomogel še en dejavnik, ki ga tu omenjam le mimogrede: to je t. i. eksistencialni tomizem, kakršen se je oblikoval zlasti v delih E. Gilsona. Eksistencialistična filozofija je s tem prodrla v samo srce katoliške filozofije, t .j. v tomizem in ga v imenu eksistencialne dinamike oropala smisla za bistvenost, stalnost in nadčasovnost: s tem ga je še globlje uverila v pravilnost historicističnega pogleda.
Vpliv omenjenega kantovskega teološko-moraličnega imanentizma se vleče prav tako v čas koncila in postkoncila. Zlasti v t. i. situacijski moralni teologiji, kakršno so prav posebej vplivno razvijali teologi kot Bernhard Häring in Karl Rahner (oba tako kot Chenu teološka izvedenca na koncilu), se kaže ta vpliv. Ta moralka trdi, da obstaja ena sama brezpogojna zapoved (zapoved ljubezni), ki pa je kar se da splošna in izmuzljiva. Vse ostale zapovedi (vključno z Božjimi!) pa so take, da jim ni treba slediti, če v situaciji presodimo, da nekako nasprotujejo temu, kar dojemamo kot ljubezen. Ta neopredeljiva temeljna zapoved ljubezni, kot vidimo, močno spominja na neopredeljivost Kantovega kategoričnega imperativa. Na primeru te vrste moralne teologije je prav lepo vidno, kako tak tip imanentne etike vodi v popoln etični relativizem na ravni udejanjanja in s tem zgodovine.
             

častitljivi Pij XII. - Pastor Angelicus
Naturalizem

            Imanentizem in historicizem sta torej tesno povezana v osnovni zamisli Kantove filozofije, v kateri je red le znotraj človeškega duha, izven njega pa je na delu nepojmljivi in deformni kaos stvari same na sebi. Manj jasno pa je, kaj ima s tem opraviti naturalizem.
            Z naturalizmom mislim na nauk o naravnem hrepenenju po nebeški blaženosti, kakršnega je v okviru porajajočega se neomodernizma odločilno formuliral še en koncilski teološki izvedenec H. de Lubac v svojem delu Surnaturel (1946). V tem delu de Lubac nasprotuje klasični tomistični razlagi, kakršno je razvil kardinal Kajetan v 16. stoletju, da človek ne teži k zrenju Božjega bistva (v čemer je njegova blaženost) po svoji naravi, saj bi sicer vsi ljudje po svoji naravi (t. j. nujno) bili usmerjeni k Bogu in torej greh sploh ne bi bil možen in tudi odrešenje po Jezusu Kristusu nepotrebno. Kajetan je trdil (na osnovi besedil sv. Tomaža Akvinskega), da človek po svoji naravi teži k cilju, ki je primeren in v dosegu njegove narave, to pa je tostranska srečnost (ne v smislu kakega enostranskega hedonizma, pač pa v smislu razmaha vseh njegovih naravnih zmožnosti). Take srečnosti je bil deležen prvi človek v raju. O nebeški blaženosti tedaj človek ni nič vedel in si je niti ni želel, saj je bil v svojem naravnem stanju povsem srečen. A potem je nastopil izvirni greh, ki ga je lahko ozdravil le nadnaravni poseg učlovečenega Božjega Sina na Križu. S tem se je človeku sicer odprla znova pot v prejšnjo naravno srečnost, a hkrati se je razodela nadnaravna razsežnost, po kateri je človek (ker si vselej želi le najboljše) zahrepenel. Po klasični teološki razlagi je torej hrepenenje po blaženosti proizvod razodetja in milosti, ne pa človeške narave.
Rahner
            De Lubac je bil drugačnega mnenja, saj je menil, da človek vseskozi teži k absolutni popolnosti (in ne le tostranski) in da to spada k samemu dostojanstvu človeka in njegove težnje k preseganju vseh relativnih danosti. Da torej ne začne k absolutnosti težiti šele na osnovi razodetja ali oznanila, ki prihaja v človeka od zunaj. De Lubac je argumentiral to v smislu, da Kajetanovo stališče vodi v pojmovanje blaženosti kot nečesa odvečnega človeku (saj naj bi ta po Kajetnovo bil zadovoljen že s tostranskimi danostmi). Še več, de Lubac je bil prepričan, da je v tem Kajetanovem naziranju skrita klica porajajočega se »ateističnega humanizma« sodobnega sveta, v katerem se človek zadovoljuje s tostranskim in ne hrepeni več po nadnaravi. Čeprav so de Lubacovi premisleki zanimivi in nedvomno všečni, saj poudarjajo dostojanstvo človeka, so pač zmotni, saj Kajetanovo stališče ne pripelje, kot meni de Lubac, do odvečnosti nadnaravne razsežnosti za človeka: potrebna je in še kako, ker le nadnaravni poseg (t. i. gratia sanans) lahko človeka izvleče iz spon izvirnega greha. Povzdig človeške narave k gledanju Boga (t. i. gratia elevans) je sicer res v brezpogojnem smislu človeku odvečen, vendar ko je človek že izkusil ozdravljajoče delovanje nadnarave potem (pod tem pogojem, torej) zahrepeni tudi po njenem izviru, ki je v Božjem bistvu. De Lubacova kritika Kajetana tako ni na mestu, so pa njeni nasledki naravnost katastrofalni, saj, kot rečeno, vodijo v prepričanje, da je človek po naravi (po nujnosti) usmerjen k Bogu in tako sploh ne more grešiti. Pri tem naturalizmu imamo potemtakem znova opravka z nekakšno imanentizacijo milosti: le-ta pa vodi v znani nauk o t. i. »anonimnih kristjanih«, kakršnega je zasnoval K. Rahner, ki pravi, da so vsi ljudje, zaradi delubacovske prirojene usmerjenosti k Bogu, že v milosti in torej kristjani. Potreba po zakramentih in drugih človeku zunanjih nadnaravnih sredstvih za zveličanje tako povsem odpade. Tudi misjonska dejavnost izgubi svoj smisel: zakaj bi le šel kdo oznanjati krščanstvo ljudem, ki so že (čeprav anonimni) kristjani.  
            Izvor de Lubacove zmote, ki ji je sledil Rahner, je znova treba iskati v kantovstvu, in sicer v kantovstvu Josepha Maréchala in njegove šole, ki je prevzela v svojo osrednjo zamisel Kantovo praktično filozofijo in zlasti njegov izmuzljivi kategorični imperativ. Ta domnevna vsem ljudem lastna, a izrazito neopredeljiva gnanost k dobremu, ki jo izraža Kantov imperativ, se je v de Lubacovi in Rahnerjevi spekulaciji spremenila v naravno hrepenenje po nebeški blaženosti in razvodenela katoliško oznanjevanje v nekakšen brezzobi humanizem.

+         +          +

            Ob koncu tega sintetičnega pregleda nekaterih glavnih pojavnih oblik vdora novoveškosti v življenje Cerkve, bi se rad navezal na predhodno besedilo (Antimoderna I), ki je bilo nedavno že objavljeno na tem blogu. Rad bi izpostavil, da je modernizem in neomodernizem, ki se je Cerkvi zgodil in se ji še vedno dogaja, tesno povezan z islamskimi izviri novoveškosti, ki smo jih omenjali v prejšnjem članku. Kantovstvo namreč združuje v sebi tako averoistični antopocentrizem (tu smo ga imenovali imanentizem), kakršnega je v islamskem okviru porodil šiizem, kakor tudi izrazit poudarek na deformnosti kaotične Volje, ki je v temelju stvarnosti. Slednjo je v islamu razvil sunizem in ima v novoveški filozofiji za posledico poudarjen relativizem in historicizem v dojemanju stvarnosti (pomislimo na Kantovo stvar samo na sebi). Obe težnji sta že v islamu, pa še bolj v Kantu navzoče na neločljiv način. V nazoru, kjer je umno le to, kar je v mojem umu, je jasno, da je vse, kar je zunaj mene, neumno. Prav tako pa velja obratno, saj nekdo, ki ima vso stvarnost za neumno, se ima očitno za edinega nosilca umnosti. Neumnost take misli pa se kaže, upam, sama po sebi.

AdDominum

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...