Antimoderna I. - Poreklo in bistvo novoveškosti

Ivo Kerže

Antimoderna I.

Poreklo in bistvo novoveškosti

Živimo v času konca novega veka. Nekateri pravijo, da je to čas »konca velikih zgodb« (Lyotard): imenujejo ga postmoderna. A postmoderna, kot bomo videli, je zvijača, s katero se moderniteta podaljšuje čez sebe in se celo stopnjuje v nekaj, kar bi bilo bolje imenovati hipermoderna. Kot bom skušal pokazati v nadaljnjih prispevkih, je šele antimoderna, t. j. korenito zanikanje modernitete, tisti odgovor, ki je dejansko na višini časa, ki ga živimo. Gre za odgovor, ki nas ne more popeljati nikamor drugam kot k prizadevanju, zaradi katerega je nastal ta blog, t. j. k prizadevanju za ponovno ovrednotenje nauka Cerkve, kakršen se je izoblikoval v času pred II. vatikanskim koncilom.[1]

Da bi razumeli, kako naj opravimo z moderniteto v času njenega konca, je ključno, da razumemo, kaj sploh moderniteta je in kako se je razvila v svojih glavnih zgodovinskih etapah. Za moderniteto uporabljamo v slovenščini pomenljiv izraz »novi vek«. Ta vek se definira kot novi glede na to, kar je staro: tu sta mišljena stari in srednji vek. Gre za trodelno razdelitev zgodovine, kakor jo je izoblikoval renesančni zgodovinopisec Flavius Blondus. Kaj je tisto, kar dela ta vek nov glede na ostala dva vekova? Srednji vek se od starega razlikuje po nastopu krščanstva. Kakšen nov element pa je tisti, ki razlikuje novi vek od ostalih dveh?

Od Renanove študije o averoizmu[2] iz leta 1852 postaja vedno bolj jasno, da novost novega veka prihaja iz vsebin, ki jih v 13. stoletju krščanska Evropa prevzame iz islamskega sveta, natančneje iz islamske filozofije.[3] 13. stoletje je prelomno za evropsko kulturo, saj se v tem času Aristotelovi spisi (po posredovanju judovskih skupnosti iz Španije in Friderikovega dvora v Palermu)[4] vrnejo na Zahod. Do tedaj so se namreč dolga stoletja (vse od padca zahodnega rimskega cesarstva) hranili in gojili le v islamskem svetu, kar je spodbudilo nastanek najbolj cvetočega obdobja islamske filozofije, osredinjene okrog slavnih imen Avicene (ibn Sina) in Averoesa (ibn Rušd). Zlasti slednji je latinskemu svetu postal znan kot Komentator, razlagalec Aristotelovih spisov par excellence. Aristotelovi spisi se zato vrnejo na Zahod tako rekoč skupaj z Averoesovimi razlagami. Sv. Tomaž Akvinski sicer zgodaj razpozna temeljno zmotnost Averoesovih razlag Aristotela,[5] a na pariški univerzi nastane okrog tega znameniti in odmevni spor, ki se konča leta 1277 s cerkveno obsodbo aristotelizma tout court, tudi Tomaževega. Avtor te pretirane obsodbe je pariški škof Etienne Tempier (znan tudi kot Štefan Orealnski).[6] Ta obsodba, kot bomo videli, sproži dialektični mehanizem, ki ne odpravi vpliva islamske misli na Zahodu, temveč ga pravzaprav šele učvrsti in mu zagotovi vpliv čez celotni novi vek.

Da bi razumeli ta nikakor ne samoumevni mehanizem, moramo najprej dojeti, kaj je osnovna značilnost Averoesovega nauka, v katerem se zdi, da je navzoča temeljna klica novega veka. Gre seveda za njegov nauk o enotnosti uma. Po Averoesu naj bi vsi ljudje razmišljali z enim samim skupnim umom, ki naj bi bil obenem Božji um. Gre za razvidno prvino antropocentrizma, tako značilnega za novoveško miselnost, za katero je človeški um Božji um in za katero je človek Bog – Izhodišče, Središče in Cilj vsega. Gre za nauk, ki je seveda očitno zmoten (človeški um se razlikuje od Božjega, saj človek npr. ni vseveden), a je bil njegov vpliv na nastanek in razvoj novoveške miselnosti neizmeren. Iz njega se, denimo, razvije Fichtejev in Schopenhauerjev solipsizem (kjer obstajam le Jaz oz. moja Volja). Vse to pa ima svoj logični iztek v Nietzschejevem kultu (moje) volje do moči, realizirane v totalitarizmih XX. stoletja.

Gre za misel, ki jo je Averoes podedoval od islamske duhovne dediščine. Temelj islama je Koran, ki ga muslimani dojemajo kot zapis, katerega je Bog sam (po nadangelu Gabrielu) dobesedno narekoval Mohamedu. Zato ga večinski, sunitski islam skuša tudi kar se da dobesedno izvajati. Problem nastane tam, kjer v Koranu nastopajo protislovja med raznimi Božjimi ukazi. Ta problem sunitska eksegeza reši tako, da se odloči za tisto izjavo, ki je (domnevno) kronološko kasnejša.[7] To seveda generira predstavo o iracionalnem Bogu, ki je gola vsemogočna Volja in ki lahko sedaj veli tako, potem pa drugače, kakor mu pač trenutno pade na pamet. Tu se oblikuje koncepcija Boga kot brezrazumne, a vsemogočne Volje, kakršno najdemo kasneje v Descartesovi I. Meditaciji kot izhodišče najhujše oblike dvoma. O tem pojmovanju Boga je emeritirani papež Benedikt XVI. nazorno govoril v nepozabnem predavanju v Regensburgu in v tem pojmovanju lahko že vidimo prefigurirano omenjeno nietzschejansko pojmovanje volje do moči, tokrat ne v smislu mojosti, ampak v smislu radikalne iracionalnosti te volje.

Toda Averoes se napaja iz šiitske islamske tradicije,[8] ki je nastala kot opozicija takemu iracionalističnemu pojmovanju Boga. Šiizem pristaja na to, da je potrebno v primeru nastopa protislovja v Koranu protislovje razrešiti s pomočjo razlage. Kdo pa jo lahko poda? Kdo sme pojasnjevati besedilo, ki ga je dobesedno narekoval sam Bog? Le nekdo, ki je deležen Božjega uma: to so v šiizmu imámi. Racionalizacija Boga potemtakem v islamu vodi neizbežno do deifikacije nekaterih ljudi.[9] Averoes torej v svojem nauku o enotnem umu posploši na vse ljudi to, kar šiizem pripisuje le nekaterim.    

   Vidimo, skratka, kako sunitska pretenzija po radikalni enoznačnosti koranskega besedila vodi lahko le v radikalno iracionalizacijo Boga in volje nasploh, ali pa v deifikacijo človekove racionalnosti. Ta dva med seboj nasprotna, a hkrati sovisna izteka islamskega pojmovanja Svete knjige sta osnova onega dialektičnega mehanizma, o katerem sem govoril zgoraj, da se je zagnal z vstopom (šiitskega) averoizma v Zahodni miselni svet in s (sunitsko zasnovano) reakcijo nanj s strani škofa Tempiera leta 1277, ki zavrne aristotelizem (kot instanco razuma) v celoti v imenu iracionalnosti vere. V ozadju te dialektike je islamska težnja po eno(značno)sti (besede) Boga,[10] ki jo od latinskega averoizma (in njegovega implicitnega monizma) prevzame velik del sholastike in ki doseže svojo formalizacijo v Skotovem nauku o enozačnosti bitja (univocitas entis).[11]

Gre v bistvu za starodavno zmoto, ki je v grški filozofiji nastopala vse od predsokratikov in ki jo je uspel preseči šele Aristotel s svojim naukom o analoškosti bitja (analogia entis). Za kaj gre? Aristotel je uvidel, da je pojem bitja po nujnosti mnogoter, saj bi sicer (če bi bilo mnoštvo bitju zunanje) mnoštva sploh ne bilo[12] in bi se znašli v monizmu, kakršnega je oznanjal Parmenid. Aristotel je to mnoštvo, ki je od bitja neločljivo, razčlenil v svojem nauku o kategorijah, med katerimi izstopata zlasti kategoriji podstati in pritike, t. j. kategoriji tistega, kar biva samostojno (podstat - ens a se) in tistega, kar biva v odvisnosti od drugega (pritika - ens ab alio). To seveda ne pomeni, da je bitje za Aristotela razdeljeno na dvoje. Gre za bitje, ki je hkrati popolnoma enovito in mnogotero, saj je bitje pojem, ki vse zajema (izven njega je le nič, t. j. ni ničesar) in torej zajema tudi sebe. Zato pa je izhodišče sebe samega: ens a se in ens ab alio hkrati.

Parmenid, kot rečeno, ni priznaval te izvorne večsmiselnosti bitja in je pristajal na njegovo enoznačnost v smislu, da je bitje le to, kar biva samostojno, to pa je podstat. Zato je izključil iz obstoja vse bitje, ki je odvisno od kake spremembe: zanj obstaja le eno samo, večno in popolno Bitje. A kako potem razložiti očiten obstoj končnosti, omejenosti in nepopolnosti?

Heraklit je prav tako pristajal na enoznačnost bitja, a tokrat v smislu pritike: zanj je vse odvisno, relativno. Zanj obstaja le to, kar se spreminja, kar je povzročeno od nečesa drugega. Večno je zato zanj le to, da ni nič večnega, kar pa je očitno protislovje.

Tudi Platon se ni uspel povzpeti do analoškosti bitja, saj je zanj izvor vsega Eno (brez slehernega mnoštva), kot bitje par excellence. A če je izvor vsega le Eno brez mnoštva, od kod se je potem mnoštvo vzelo?

Kot vidimo je univocizem brezizhodno filozofsko stališče, a pod vplivom radikalnega enoznačnega islamskega pojmovanja koranske besede se univocizem vrine preko averoističnega monizma v sholastiko (v skotizem in nominalizem[13]) s silovitostjo in odločnostjo, ki je evropska civilizacija pred tem ni poznala. Od tu je do polnega nastopa novega veka le še korak. Kot vidimo, se nam torej bistvo novega veka ne kaže toliko v nekem preprostem antropocentrizmu, kot beremo običajno v šolskih učbenikih. Antropocentrizem (ali deifikacija človeka), ki izhaja iz šiitsko nadahnjenega averoizma in se potem nadaljuje posebej jasno v kartezijanstvu, je treba dojeti v tesni spregi z radikalnim sunitskim iracionalizmom in torej antihumanizmom, ki se jasno pokaže v nominalizmu in v protestantizmu (sola fide), ter dalje v raznih oblikah novoveškega empirizma.

Sprego teh dveh tendenc modernitete je prvi poskušal izvesti Kant, a je dejansko uspela šele Heglu skozi odpravo zakona neprotislovnosti v njegovem konceptu istosti istosti in neistosti, ki ga najdemo na začetku njegove Znanosti logike, ki je temelj njegove dialektike. Iracionalna Volja sunitskega Boga se tu izkaže za istovetno s svojim zanikanjem, t. j. z deifikacijo človeškega razuma. Hegel se tako, ne da bi sam za to vedel, izkaže za najboljšega eksegeta Korana in hkrati za tistega, ki je do potankosti domislil delovanje dialektičnega mehanizma v osrčju modernitete. 

Ob koncu tega kratkega sprehoda skozi miselno zgodovino modernitete lahko vidimo, da je postmoderno dejansko možno dojeti le kot hipermoderno, kakor sem dejal na začetku. Postmoderna v smislu zaukazanega konca vseh velikih zgodb se namreč realizira lahko le kot to, kar je Benedikt XVI. poimenoval diktatura relativizma, t. j. kot deifikacija profanosti. Kot absolutizacija sekularnega. Kot postavitev absolutne iracionalnosti (volje) za edino možno racionalno opcijo.

Kaj je torej novi vek?

Na osnovi povedanega bi lahko rekli, kakor tudi priznava veliko strokovnjakov,[14] da je novi vek v temelju (dialektični) pohod enoznaznčnosti bitja in pozaba njegove analoškosti. Je torej pozaba Aristotela pod vplivom dvojnosti, ki je zažrta v muslimansko-judovskem kultu Enega. Omenjam tu tudi judovstvo, ker ne smemo pozabiti, kot je bilo že nakazano, da so bili ključni propagatorji averoizma, pa tudi ostalih iz averoizma izvirajočih miselnih smeri (vse do Spinozovih časov in še čez), prav Judje, pri čemer so se posluževali Averoesovih argumentov (o popolni enovitosti Boga, o smrtnosti človekove osebne duše) v njihovi polemiki zoper krščanstvo.[15] Brez njihove protikrščanske zagnanosti, bi se ideje islamske filozofije na Zahodu nikoli ne razširile do te mere, da bi vzpostavile novi vek.

 

---

[1] K čemur nas je nedoumno pozval papež Benedikt XVI. v svojem znamenitem govoru rimski kuriji 22. decembra 2005, ko je spregovoril zoper »hermenevtiko preloma« pri razumevanju odnosa med predkoncilsko in pokoncilsko Cerkvijo in v prid tozadevni »hermenevtiki kontinuitete«.

[2] E. Renan, Averroes et l'averroisme, Pariz 1882, str. 265-267, na spletu na: http://archive.org/details/averrosetlaver00renauoft.

[3] Podrobneje o tem pa tudi o nadaljnjih ugotovitvah prim. I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 226 sl. Jasno je, da se s tako tezo postavimo zelo daleč od one, ki je bila predstavljena slovenskemu bralstvu skozi knjigo R. Starka, Zmagoslavje razuma, Družina 2012. Stark namreč ugotavlja, da je novoveškost po svojem bistvu krščanska. O problemih Starkove razlage prim. I. Kerže v: http://www.casnik.si/index.php/2012/05/12/zmagoslavje-sekularizma/. Temeljni problem Starkove razlage pa je gotovo v tem, da ne pojasni, kako je lahko novoveškost po svojem bistvu krščanska, a hkrati vseskozi (t. j. od protestantizma dalje) protikatoliško usmerjena. Mar želi avtor sugerirati, da je katolištvo protikrščansko?

[4] Prim. H. Corbin, Zgodovina islamske filozofije, Celje 2001, str. 132.

[5] Iz leta 1269 je namreč njegova razprava De unitate intellectus contra Averroistas.

[6] A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Celje 2001, str. 218 sl.

[7] Tipičen primer takega protislovja v Koranu je npr. prepoved pitja vina, ki je v še ni v 16, 69, je pa vse bolj prisotna v 2, 216 ter v 4, 46 in je povsem jasna v 5, 92. Prim. Enciclopedia cattolica, IV. zv., Vatikan 1950, str. 526.

[8] H. Corbin, n. d., str. 132.

[9] H. Corbin, n. d., str. 10, 29 sl., 48 sl.

[10] Gre za slavni islamski »tavhid«, prim. H. Corbin, n. d., str. 60.

[11] Prim. A. Maurer, n. d., str. 241 sl.

[12] Prim. Aristotel, Metafizika, B 3, 998 b 17-27.

[13] Prim. A. Maurer, n. d., str. 289 sl.

[14] Prim. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, zv. IV/2, Brescia 2010, str. 58.

[15] D. J. Lasker, Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Middle Ages, v: Speculum 55, 2 (1980), str. 294 – 304. Na spletu na: http://www.muslimphilosophy.com/article/djl-averro.pdf.

Oltar in tabernakelj

Zadnja večerja, mozaik, sv. Apolinar Novi, Ravenna (cca. 520)

Oltar

 Oltar je v liturgičnem pomenu miza, na kateri mašnik opravlja presveto daritev.

1. Oltar v prvih stoletjih krščanstva

V spomin na zadnjo večerjo in zaradi preganjanj je bil oltar preprosta lesena miza. A že sv. Gregorij iz Nise in sv. Janez Krizostom govorita o kamnitih oltarjih. Tako je bilo že leta 517 v posebnem kanonu ukazano s strani sinode v Epaonu, da je dovoljeno posvečevati le kamnite oltarje. Ta kanon se je obdržal tudi v starem cerkvenem zakoniku Katoliške cerkve (1917).

2. Zakaj se v oltar vstavljajo relikvije?

Že vse od prvih let naše vere so v čast mučencem zidali nad njihovimi grobovi memoriale ali »basilicae martyrum«. Te oltarje so postavili tako, da se je grob nahajal pod oltarjem ali zelo globoko pod njegovimi temelji ali pa kot sarkofag, ki je pokrival svete ostanke. V tistih cerkvah, v katerih ni bilo grobov svetih mučencev, so že v 4. stoletju prinašali relikvije od drugod. Tako je prišlo v navado, kar je sedaj strogo ukazano, da se v vsak oltar vzidajo relikvije.

3. Razvoj samega oltarja:

Značilnost starokrščanskih oltarjev konec 4. stoletja  je bil ciborij, nekakšna streha, ki je slonela na štirih oz. šestih stebrih in pokrivala oltar. Takšne baldahine še vedno vidimo v rimskih bazilikah (sv. Peter, sv. Janez Lateranski…)

V srednjem veku, od 11. stoletja dalje, so oltarni mizi dodali nastavek (tabulae, retrotabulae), ki je bil poslikan ali prekrit z vezenino. Iz tega so se razvili t. i. visoki oltarji.

V starokrščanski dobi je veljalo, da mora biti v cerkvi le en oltar, pri vzhodnih kristjanih ta navada velja še danes, medtem ko so na Zahodu že od 6. stoletja postavljali v cerkve več oltarjev.

4. Kaj oltar simbolično predstavlja?

Oltar cerkveni pisatelji največkrat razlagajo kot Kristusa ali njegovo telo, njegov grob, betlehemske jasli ali pa mizo pri zadnji večerji.

5. Kako naj izgleda oltar?

a) Nepremični oltar ima tri dele: podstavek, ploščo in grobek.

Podstavek mora biti iz naravnega, trdnega kamna. Dovoljena je tudi uporaba opeke, a če je podstavek zidan, morajo biti na vogalih stebriči izdelani iz kamna, na katerih sloni  kamnita plošča. Tudi stebriči zadostujejo kot podstavek.

Plošča oz. menza mora biti iz enega samega kosa kamna. Plošče iz cementa ali mavca so prepovedane. Primerno je, da se v oltarno menzo vseka pet križev, na vsakem oglu enega in enega še v sredini. Podstavek in plošča morata biti med seboj trdno vezana s cementom ali malto, tako da tvorita celoto.

Grobek je jamica, v katero škof pri posvečevanju oltarja položi sv. relikvije. Običajno se naredi grobek ali v ploščo ali pa v podstavek. Navada je, da je grobek v sredini menze, kašnih 15 do 20 cm odmaknjena od sprednjega roba, izdolbena približno 15 cm široka in 7 cm globoka jamica. Relikvije, ki se polagajo v oltar, morajo biti ostanki sv. mučencev. Zadostuje ena sama relikvija mučenca, dovoljeno je vstavljati tudi relikvije drugih svetnikov, zlasti cerkvenega patrona. Grobek se zapre in zapečati s kamnitim pokrovčkom..

b) Premični oltar je štirioglat plošča iz kamna velika približno 40X40 cm. Mora biti dovolj velika, da na njej leži sv. hostija in stoji kelih. Tudi v tej plošči mora biti grobek s svetinjami. Za podstavek, v katerega se vstavi ta plošča, je priporočljivo, da je narejen isto kot nepremični oltar, lahko pa je tudi lesen. Sveta Cerkev želi, da bi bili vsi oltarji nepremični, naroča pa, da mora biti v vsaki cerkvi vsaj en oltar nepremičen, običajno glavni.

Tabernakelj

1. Začetki in razvoj tabernaklja

Že v prvih stoletjih krščanstva so hranili sv. Rešnje Telo v cerkvah. Znano je, da so kristjani nosili sv. Evharistijo s seboj domov. Zato se zdi zelo verjetno, da so imeli tudi v cerkvah shranjeno presveto Rešnje Telo. Dokaz za to imamo v kanonu nicejskega cerkvenega zbora iz leta 325, ki ukazuje, naj se daje umirajočim sv. Popotnica tudi, če niso opravili vse svoje pokore. Tako lahko iz te določbe sklepamo, da so morali za vsak slučaj hraniti sv. Evharistijo v cerkvah.

Kje se je hranila preveta Evharistija v starih časih, govori apostolska konstitucija, ki veli: »Ko so vsi verniki, obeh spolov, prejeli sv. obhajilo, naj diakoni vzamejo to, kar je ostalo in neso v pastoforij[1]« , to je bil stranski prostor v zakristiji, na desno ali levo stran oltarja. Ni znano, kdaj so v Zahodni Cerkvi začeli hraniti najsvetejše v oltarju. Že v dobi Karolingov, v 9. stoletju, kakor piše Admonitio synodalis, so najsvetejše hranili v piksidi na oltarju.

Od 11. stoletja dalje so ponekod spravljali Evharistijo v posode, ki so imele obliko goloba, peristerium. Takšne posode so bile obešene pod baldahinom nad oltarjem. Zaradi varnosti pa so začeli v 12. stoletju spravljati sv. Evharistijo v omarico, ki je bila vdolbena v zid, navadno na evangeljski strani (leva stran) oltarja ali pa v zakristiji. V nemškem prostoru so namesto omaric v steni v 14. ali 15. stoletju bile v navadi t. i. hišice prevetega Zakramenta. To je bil lepo izdelan stolpič v prezbiteriju, na evangeljski strani. Že v trinajstem stoletju so ponekod postavljali tabernaklje na oltar, to pa je postalo v 16. stoletju običaj in tudi edino dovoljeno mesto za hrambo prevete Evharistije.

2. Liturgične določbe

·         V tabernaklju se hrani edino Najsvetejše. Vse druge reči je strogo prepovedano hraniti v njem (npr. prazne monštrance, relikvije, sv. olje,…). Tudi  na sam tabernakelj ni dovoljeno postavljati rož, svečnikov, kipov ali relikvij.

·         Tabernakelj mora biti trdno narejen, da je varen pred vsakršnim bogoskrunstvom.

·         Izdelujejo naj se iz lesa, kamna ali kovine. Da pa ostane kamnit ali kovinski tabernakelj bolj suh, naj se znotraj obda z mehkim lesom (npr. topolovina).

·         Tabernakelj mora biti vedno čist in lepo okrašen. Notranje stene morajo biti oblečene z belo svilo, razen če so stene pozlačene.  Na dnu mora biti razgrnjen korporal. Star rimski običaj pravi, da naj bo tabernakelj pokrit z zagrinjalom bele ali vsakdanje liturgične barve.[2]

Oprava za oltar

1. Križ

V vzhodni Cerkvi je bil križ na oltarju v navadi že v 5. in 6. stoletju. Na Zahodu so nekje  v srednjem veku postavljali križ nad baldahinom. Toda rubrika v Misalu sv. Pija V. naroča, da mora biti na vsakem oltarju razpelo. To mora stati na sredini oltarja med svečniki in mora biti dovolj veliko, da ga vidita mašnik in ljudstvo. Če je glavna podoba na oltarju križanje, ni  potrebno imeti na oltarju še enega križa.

2. Trije platneni prti

Na oltarju so trije prti določeni zato, da vpijejo presveto Kri, če se ta razlije. Vrhnji prt mora biti tako dolg, da ob levi in desni strani visi navzdol. Druga dva prta pa naj bosta dovolj velika, da pokrivata celotno menzo.

3. Antipendij

Je nekakšno zagrinjalo, ki zakriva sprednjo stran oltarja, običajno v liturgični barvi dne. Če pa ima oltar obliko sarkofaga ali pa je okrašen s slikarijami, antipendij ni potreben.

4. Blazina

Nanjo naj bi se polagal Misal, namesto nje se lahko rabi stojalce, ki je tudi bolj praktično.

5. Vesperale

Je pregrinjalo, ki varuje oltar pred prahom in umazanijo. Visi malo čez menzo, mora pa menzo nujno zakrivati. Med sveto daritvijo se mora popolnoma odstranit z oltarja.

6. Oltarne tablice

So tri in vsaka stoji na svoji strani oltarja (na evangeljski in listni strani ter na sredini). Na oltarju stojijo le med sv. mašo, drugače so hranjene drugje.

7. Okrasje

Za okras se na oltar postavljajo relikvije, kipi svetnikov in posode s cvetjem. Cvetlice naj bodo sveže, nikakor pa ne plastične. Če so cvetlice narejene umetno, morajo biti izdelane iz svile.[3]

---

[1] Const. Apostol. l. 8, c. 13 (ed. Funk, I 519).

[2] Povzeto po: Ušeničnik, dr. Franc, Katoliška Liturgika, Ljubljana 1933, str. 51-55 

[3] Povzeto po: Ušeničnik, dr. Franc, Katoliška Liturgika, Ljubljana 1933, str. 90-91

Od zakristije k oltarju

O zakristiji

Zakristija je običajno soba, ki leži blizu prezbiterija in posledično tabernaklja.  Zaradi te bližine je v njej zapovedana tišina. V njej se hrani vsa cerkvena obleka in druge za božjo službo potrebne stvari.

V vsaki zakristiji se mora nahajati umivalnik, v katerem si duhovnik umije roke pred začetkom sv. maše. Umivalnik se uporablja tudi za polnjenje vrčka z vodo. Nato je tu nujno potrebna omara za liturgična oblačila.  Vsa obleka se mora hraniti spoštljivo in varno. Najprimernejša je velika stoječa omara za pluvijale in albe ter dovolj velik predalnik, v katerem so hranjene kazule in dalmatike.  Po starem rimskem običaju je v zakristijah večjih cerkva oltar, pri katerem se mašnik napravi za presveto daritev. Kjer pa ni takšnega oltarja, zadostuje sveto razpelo na omari, pred katerim se mašnik preobleče. Blizu njega mora biti priložen cerkveni koledar, tablica z molitvami in, na vidnem mestu, tablica z imenom škofa ordinarija. Potreben je tudi klečalnik, na katerem se duhovnik pripravi na sveto mašo, nad njim, v višini oči, mora viseti tablica z molitvami, s katerimi se duhovnik pripravlja na sveto mašo. Modro je imeti v zakristiji tudi sef, v katerem se hranijo svete posode.  Pomembno je, da se nameni poseben prostor kadilnici, čolničku, posodici z blagoslovljeno vodo in podobnim rečem.

Ker je v zakristiji potrebna tišina, bi bilo idealno, da imajo ministrantje svojo zakristijo. Tam naj bodo shranjene njihove obleke, prav tako  pa je smotrno imeti toaleto, kjer mora biti vedno pri roki milo in sveže brisače. Pametno je tudi postaviti omarico s čistilom za čevlje in krtačo. Mladino je namreč potrebno podučiti o lepem in snažnem izgledu, ne samo pred oltarjem, ampak prav tako v vsakdanjem življenju. 

Vsekakor je nujno skrbeti za snažnost zakristije.

Kaj je potrebno pripraviti za sveto mašo?

Zakristan si mora obvezno umiti roke, preden začne delati s svetimi paramenti.

1.) Liturgična obleka: Na menzo pod križem namesti najprej kazulo v liturgični barvi tistega dne, nanjo položi štolo. Nato namesti nanju manipelj in cingulum. Na vse to položi albo in nanjo še amikt.

2.) Kelih: V kelih namesti purifaktorij. Nanj položi pateno, na kateri leži hostija (glej, da bo cela in lepe bele barve). To prekrij s palo. Nato vse skupaj prekrij z velumom, to namesti tako, da bo sprednja stran popolnoma prekrita, na zadnji strani pa naj bo dovolj prostora, da lahko duhovnik neovirano prime kelih. Ko to spraviš v burzo, položi korporal in vse skupaj namesti na velum.

3. Oltar: Oltar je potrbno odkriti in namestiti oltarne tablice. Nato se prižgejo še sveče, število je odvisno od hierarhične vrste maše.

Kako se duhovnik obleče za sveto mašo?

Duhovnik mora priti v zakristijo vsaj pol ure pred mašo, da se duhovno pripravi na daritev. Nosi naj talar in biret. Ko se duhovno pripravi, se postavi k mizi, kjer ga čakajo pripravljena oblačila.

1. Najprej si umije roke in moli: Da, Domine, virtutem manibus meis ad abstergendam omnem maculam ut sine pollutione mentis et corporis valeam tibi servire.

2. Amikt: Amikt prime z obema rokama in ga zavihti čez glavo, in sicer tako, da nekaj trenutkov počiva na temenu glave. Nato ga spusi na hrbet in si ga pritrdi okoli trupa. Medtem moli:  Impone, Domine, capiti meo galeam salutis, ad expugnandos diabolicos incursus.

3. Nato si obleče albo. Obleče pa jo takole: nabere naj jo vse do ovratnika jo dene čez glavo, da prosto pade. Strežnik naj poskrbi, da se alba na koncu lepo zguba in lepo stoji krog in krog duhovnika. Potem stopi za mašnika in mu nategne desni ter nato še levi rokav. Roke dene mašnik najprej v desni, nato pa v levi rokav. Medtem moli:  Dealba me, Domine, et munda cor meum; ut, in sanguine Agni dealbatus, gaudiis perfruar sempiternis.

4.  Pas naj bo zložen v dve gubi. Čopa morata viseti na desni strani in desni konec naj bo daljši. Nato si ga elegantno zaveže okoli pasu. Medtem moli:  Praecinge me, Domine, cingulo puritatis, et exstingue in lumbis meis humorem libidinis; ut maneat in me virtus continentiae et castitatis.

5.  Nato poljubi križec na maniplju in si ga natakne na levico. Medtem moli: Merear, Domine, portare manipulum fletus et doloris; ut cum exsultatione recipiam mercedem laboris.

6.  Kakor je poprej poljubil križec na maniplju, tako ga tudi na štoli. Nato si jo dene okoli vratu, spredaj jo na prsih prekriža, in sicer tako, da dene desni konec čez levega. Ko to naredi, jo ob straneh pripne s pasom. Medtem moli: Redde mihi, Domine, stolam immortalitatis, quam perdidi in praevaricatione primi parentis: et, quamvis indignus accedo ad tuum sacrum mysterium, merear tamen gaudium sempiternum.

7. Ko si namesti štolo, vzame kazulo, in sicer tako da prepogne zadnjo stran v eno ali dve gubi in vtakne glavo skozi zarezo ter spusti plašč na rame. Medtem moli: Domine, qui dixisti: Iugum meam suave est et onus meum leve: fac, ut istud portare sic valeam, quod consequar tuam gratiam. Amen.

8. Nato si na glavo povezne biret in prime kelih z levico, desnico pa položi na burzo, se prikloni križu in odide skozi vrata do oltarja.