Neuspešno opravičevanje vsiljevanja obhajila na roke

V osrednjem katoliškem tedniku Družina je v rubriki "Škofje odgovarjajo" bil objavljen odgovor škofa Jamnika glede krivičnega vsiljevanja obhajila na roke in odziva zvestih katolikov, ki so zaradi tega nehali prejemati obhajilo v svojih župnijah.

Odgovor je bil izredno žaljiv, obrekljiv in netočen. Škof v odgovoru ni sposoben razumeti stališča ljudi, ki za drago ceno pričujejo o neprimernosti obhajila na roke. V svoj bran vzame tudi izrezan in dejansko popačen citat psevdo-Cirila Jeruzalemskega (obstaja velika verjetnost, da citat ni avtentičen!), ki ga tako skrajša, da služi njegovemu cilju.

Škofovo palico o „vprašanju vere in resničnega hrepenenja po Bogu“ lahko obrnemo proti njemu in se vprašamo, kje je vera tistih, ki ljudem lomijo vest v popolnem nasprotovanju vsem Cerkvenim zakonom, pravičnosti, izročilu in mednarodni medicinski stroki.

Na pismo se je odzvala bralka, zdravnica. Žal v uredništvu njenega argumentiranega in spoštljivega pisma niso želeli objaviti. Zato  njeno pismo objavljamo tukaj. Medtem so tudi sami bili deležni cenzure na Facebooku in govorili o svobodi govora, ki jo že vrsto let tudi sami kratijo, ko slovenskim katolikom in celo duhovnikom ne objavljajo njihovih pisem. Še en dokaz, da Slovenija nujno potrebuje svobodne katoliške medije in glasove.

Pozdravljeni,

pišem v zvezi z odgovorom škofa Antona Jamnika Obhajilo na roko, 25.10.2020 v tedniku Družina, št. 43. 

Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov je izdala navodilo Redemptionis Sacramentum, 25.3.2004, kjer v členu 92 jasno govori o tem, da ima vernik zmeraj pravico prejeti sveto obhajilo na jezik.

Ko so se v času prašičje gripe leta 2009 pojavile podobne zahteve s strani škofov glede obhajila na roko, je dobil britanski vernik pritrdilni odgovor s strani Kongregacije, ki je izdala zgoraj omenjena navodila, da ima vernik pravico zmeraj zahtevati, da prejme obhajilo na jezik. Pismo je javno dostopno na spletu.

Thomistic Institute v Washington D.C. (https://thomisticinstitute.org/) je v sodelovanju s strokovnjaki  izdal navodila, v začetku maja 2020, v katerih navaja, da podelitev svetega obhajila na jezik ne predstavlja večjega tveganja za okužbo ali širjenje v primerjavi z obhajilom  na roko pod pogoji, ki so navedeni.

Svetovna zveza katoliških zdravnikov je prav tako objavila študijo iz ZDA, kjer obhajanje svetih maš in prejemanje obhajila (ne glede ali je bilo podeljeno na roko ali na jezik- Navodila Thomistic Institute) ni predstavljajo žarišča novih okužb ali povzročilo prenosa okužb ob doslednem upoštevanju navodil (maska, razkuževanje rok, distanca). Članek o tem je dostopen na spletni strani F.I.A.M.C.

Na koncu naj izrazim, da se počutim osebno napadena in prizadeta zaradi določil lokalnih škofov slovenske Cerkve glede podeljevanja svetega obhajila izrecno na roko. Opirajo se na paradigme, ki niso znanstveno-medicinsko potrjene. Zaključek je še toliko bolj boleč, ko me obtožujete pomanjkanja vere in hrepenenja po Bogu. Mar se ne zavedate, da ste vi tisti, ki ste mi odtegnili prejeti vso sladkost Gospoda in njegovih milosti na način, ki je meni kot verniku edino sprejemljiv? Opiram se na tradicionalno izročilo Svete Cerkve in način prejemanja svetega obhajila kleče in na jezik. Moja vest ne dopušča, da Jezusa prejmem kakorkoli drugače. Moje roke niso posvečene kot so maziljene duhovnikove in si zato ne drznem dotikati se Gospoda. Poklekam pred Kralja vseh kraljev in dovolim, da vstopi k meni, me vedno znova spreobrača in da milosti za vsakodnevni boj. Žal, ne morem drugače prejemati Gospoda, zame je drugačen način nevreden.

Barbara Grm, dr. med.

Liturgična reforma, zrcalo koncilskega projekta - 1. del

 

Barthe je dolgoletni kaplan romanja
Summorum Pontificum v Rimu

Abbé Claude Barthe

Predavanje v okviru študijskega dne na temo »Stari in novi modernizem – korenine krize v Cerkvi« (Rim – 23. junij 2018)

Kot ponovitev gesla lex orandi, lex credendi lahko rečemo, da od 2. vatikanskega cerkvenega zbora naprej (v nadaljevanju 2VCZ) »pastoralnemu nauku« ustreza »pastoralna liturgija«. Gre za precej obširno temo, v okviru katere sem se na tem mestu omejil na nekatere značilnosti maše nastale po 2VCZ, a bi se vse skupaj lahko razširilo na vse vidike nove liturgije.

Ekumenska ekleziologija kot poskus kompromisa s sodobnostjo (moderno)

V uvodu v apostolsko spodbudo Amoris laetitia je v izogib neskladnosti nauka s predhodnim, sicer brez neposredne uporabe termina, ponovno uporabljena nova kategorija »pastoralnega nauka«. Slednja se nanaša na nauk, ki je zavestno nedogmatičen, s slednjim pa je pričel prav 2. vatikanski koncil (2VCZ).

Ta netipični vesoljni cerkveni zbor je napravil ekleziološke luknje, podobne moralnim, ki jih je osmo poglavje apostolske spodbude Amoris laetitia ustvarilo približno petdeset let kasneje. V obeh primerih lahko rečemo, da so učiteljski organi prepustili ozemlje drugim možnostim pod liberalnim pritiskom, ki se je z vse večjo močjo vršil, tako da so poskusili najti določen stik s sodobnostjo.

Zelo konkretno rečeno je bila na 2VCZ Cerkev predstavljena ne več kot edina nadnaravna skupnost, edina Kristusova nevesta, temveč tako, kot da bi obstajale še druge cerkvene skupnosti, ki bi imele neke vrste nadnaravno obliko obstoja, ki je sicer nepopolna, a resnična. Tak premik lahko zaznamo zlasti v najbolj kontroverznih besedilih 2VCZ - v dekretu Unitatis redintegratio, ki govori o ekumenizmu, v izjavi Nostra Aeate, ki govori o odnosu Cerkve z drugimi nekrščanskimi religijami, in v izjavi Dignitatis humanae, ki govori o verski svobodi. Spomnimo le na doktrinarni kompromis, v katerega se je spustil dekret Unitatis redintegratio. Katoliški ekumenizem, ne da bi bil jasno definiran, bi se rad ohranil na enaki oddaljenosti od tradicionalnega uniatstva (ločene skupnosti so poklicane k temu, da se vrnejo pod okrilje katoliške Cerkve) in od protestantskega ekumenizma (ki si prizadeva za eno konfederalno Kristusovo Cerkev, ki bi združevala pod svojim okriljem vse različne krščanske izpovedi). 2VCZ je torej skušal odpreti neko precej malo verjetno tretjo pot, v ta namen pa je iznašel novi pojem »nepolnega občestva« (Unitatis redintegratio 3), ki naj bi obstajalo med nekatoliškimi kristjani in Cerkvijo (pa tudi, po Ut unum sint, med cerkvami in skupnostmi ločenimi od katoliške Cerkve, 11 § 2).

Kakor velja za Amoris laetitia, se ta osnovni kompromis sklada s formalnim kompromisom, ki je v pastoralnem značaju tovrstnega učenja: »Kriza Cerkve danes je bolj kot doktrinarna moralna, duhovna, liturgična ali kriza avtoritete, kar seveda tudi je, predvsem formalna kriza. [...] 2VCZ je spremenitev nekega dogodka, ki bi moral biti dogmatičen, a se je nato nasprotno spremenil v pastoralnega, hkrati pa povzročil, da se je tudi jezik iz dogmatičnega spremenil v pastoralnega.« (prim. Enrico Maria Radaelli, Il domani - terribile o radioso? - del dogma, Milano 2013, str. 21 in 24). Gre za kompromis, ker je moderna v svojem bistvu odklanjanje vsake dogme. To se je začelo že z uvodnim govorom Gaudet Mater Ecclesia papeža Janeza XXIII., ki ga lahko povzamemo s formulo »niti obsodba niti dogmatizacija«, vse pa je bilo potrjeno še z govorom Svetemu Kolegiju 23. 12. 1962 in z naslednjimi uradnimi trditvami: Odgovora doktrinarne komisije, 6. 3. 1964 in 16. 11. 1964; govora Pavla VI., 7. 12. 1965 in 12. 1. 1966. V tej smeri je št. 25 § 1 konstitucije o Cerkvi Lumen gentium uvedla novo kategorijo vrhovnega papeževega učenja ali tudi učenja škofov v edinosti s papežem, ki so jih teologi do tedaj priznavali le določenim dekretom rimskih kongregacij. Ti nauki so dani brez namena, da bi se jih predlagalo kot dokončne, do njih pa ni nobene dolžnosti, da se jih sprejema po veri, temveč zgolj religiosum voluntatis et intellectus obsequium (sledenje iz pobožne volje in uma) (Velja opomniti, da pa, nasprotno, nezmotljivo učiteljstvo zahteva, da trdno izpovedujemo ali sprejmemo resnice, ki jih podaja, Izpoved vere, 9. 1. 1989). To novo podajanje nauka ne da bi bila, vsaj posredno, vključena tudi vera Cerkve, kar pomeni, da se ne nanašajo na Qui vos audit, me audit (»Kdor vas, posluša, mene posluša.« Lk 10, 17), kaže na novi način samorazumevanja učiteljskih teles. Takšno vladanje krščanskega ljudstva, ki mu je odvzeta dolžnost verovanja in ki predlaga neke vrste enotnost mnenj, kaže določeno podobnost z načinom vladanja sodobnih demokracij glede pridobitve konsenza, katerega oblika določajo mnenjski voditelji, kakor sta razložila Augustin Cochin in, nam časovno bolj blizu, François Furet.

O razkrinkavanju herezij in duhovnem življenju

dr. Ivo Kerže

 

Med komentarji k člankom, ki sva jih s p. Cavalcolijem spisala o heretičnih trditvah p. Osredkarja sem zasledil ponavljajoče se vprašanje: čemu se je sploh treba verniku ukvarjati s temi vprašanji? Ali ni da tako stikanje po heretičnih trditvah bližnjega prej škodi kot pa koristi našemu duhovnemu življenju? Ta vprašanja so legitimna in se mi zdi smiselno jih na tem mestu nasloviti. Sporočil sem jih tudi p. Cavalcoliju – tudi njegov odgovor bom prevedel v prihodnje.

Herezija nas vodi stran od nebes

Najprej je tu treba imeti pred očmi, da je herezija nauk, ki se jasno odmika od nauka katoliške vere in je zato smrtni greh, če ga nekdo zavestno in svobodno zastopa. Pri tem ni morda vsem jasno, zakaj je zagovarjanje nauka, ki je v očitnem nasprotju z vero Cerkve, smrtno grešno in zakaj nam torej (če se ga pravočasno ne pokesamo) zapre pot v nebesa.

Temu je tako, ker, kakor nas je v svojem zadnjem članku spomnil p. Cavalcoli, so nebesa v tem, da nam bo tam dano zrenje Boga, takega kot je: v nebesih bomo zrli Božje bistvo (Denz. 1000). Ker spoznanje Boga v veliki meri (in ne povsem, kot zmotno meni p. Osrekdar) presega naše spoznavne zmožnosti, se nam je Bog v Stari in zlasti v Novi zavezi razodel, da bi nam sam povedal nekaj o sebi in o tem, kako priti do polnega spoznanja Njega v nebesih. To predstavlja osrednjo vsebino vere, seveda ob ugotovitvah, ki jih o Bogu lahko spozna naš naravni razum sam (npr. da Bog obstaja, da je nadvse popoln, nadvse dober, vseveden, vsemogočen itd.). Če zavestno zavrnemo kako od spoznanj, ki nam jih ponuja vera (in se s tem postavimo v območje herezije) se zavestno odvrnemo od (edine!) poti, ki nam jo razodeva Bog sam in ki bi nas vodila do spoznanja Njega v nebesih ter se s tem odvrnemo od nebes (prim. S. th. II-II, q. 2, a. 3). V takem primeru smo v smrtnem grehu in izgubimo stanje posvečujoče milosti. Vidimo, da je torej herezija resna stvar: če se ji zavestno in svobodno predamo in se je nikoli pred smrtjo ne pokesamo, nas pelje naravnost v pekel.

Tu bi se v bistvu moj odgovor na omenjene komentarje lahko že končal. Vidimo, da ima prepoznavanje herezij zelo velik pomen za naše konkretno duhovno življenje. Kaj pa je pomembnejše za moje duhovno življenje kot to, ali bom preživel svojo večnost v nebesih ali v peklu? Prepoznavanje herezij mi torej pomaga, da jim ne bi nasedel in da bi me ne zapeljale v tisti del večnosti, ki ga ne privoščimo nikomur, še najmanj sebi.

Sv. Ignacij Lojolski o pomenu prepoznavanja verskih zmot

Vendar, da ne bomo imeli tozadevno pred očmi le eshatološkega vidika, pač pa tudi vsakdanjo duhovno prakso, ki ji rečemo molitev, bi se na kratko ozrl na dva zanesljiva učitelja katoliškega, pravovernega duhovnega življenja, na sv. Ignacija Lojolskega in na sv. Terezijo Avilsko, ter na njun pogled na to vprašanje.

Najprej mi tu prihaja na misel pravilo iz konca Ignacijevih Duhovnih vaj (Dravlje 1991), ki se glasi takole:

»Hvalimo pozitivni in sholastični nauk. Kakor je namreč za pozitivne učitelje: sv. Hieronima, sv. Avguština, sv. Gregorija in druge bolj značilno, da znajo zbujati čustva, da v vsem ljubimo Boga, našega Gospoda, in mu služimo, tako je za sholastike: sv. Tomaža, sv. Bonaventura in druge bolj značilno, da stvari, ki so za večno zveličanje potrebne, razlagajo in pojasnjujejo za naše čase in bolj razkrinkavajo in odkrivajo vse zmote in prevare« (str. 92).

Sv. Ignacij, skratka, poudarja, da je sholastična teologija ob teologiji cerkvenih očetov (ki jo imenuje pozitivni nauk) prav tako pomembna za duhovno življenje, ker »razkrinkava in odkriva vse zmote in prevare« sodobnega časa.

Zakaj je to po sv. Ignaciju pomembno za duhovno življenje? Ker je proces notranje molitve (meditacije, kontemplacije), ki ga predlaga v Duhovnih vajah tak, da predpostavlja stalno budno duhovno razločevanje med vzgibi, ki jih v molitvi prejemamo od Svetega Duha in tistimi, ki jih prejemamo do hudega duha. Pri tem je zelo pomemben potek misli kot pravi v pravilih za drugi teden (Ignacijeve Duhovne vaje so namreč razdeljene na štiri tedne):

»Zelo moramo biti pozorni na razplet misli; če so začetek, sredina in konec povsem dobri in merijo na nekaj čisto dobrega, je to znamenje dobrega angela. Toda če se razvoj misli, ki se zbujajo, sprevrže v nekaj slabega ali kar raztresa duha ali kar je manj dobro od tistega, kar je duša prej sklenila storiti; ali če to dušo slabi, vznemirja in moti, ko ji jemlje mir, notranji molk in zbranost, je to jasno znamenje, da prihajajo te misli od hudega duha, sovražnika našega napredka in večnega zveličanja« (str. 86).

Sedaj se pa vprašajmo: po katerem objektivnem merilu naj presojamo, katere misli so dobre in katere slabe? Edino tako merilo je seveda nauk Cerkve. Prav zlahka se namreč zgodi, da duša izkusi v notranji molitvi tolažbo od Boga, pa se v času takoj za tem vsesajo vanjo misli, ki se zde na prvi pogled dobre in pobožne (v kar se zna običajno odlično zakamuflirati sleherna herezija), a se nato izkažejo za nasprotne resnici – nauku Cerkve (prim. str. 87). Tako se lahko npr. nekdo (kot Luther) do vzhičenosti poglablja v pomen Božje milosti za naše zveličanje, vse do točke, da zanemari pomen dobrih del (prim. str. 93).  Ali pa se (kot p. Osrekdar in mnogi drugi agnostiki in skrajni apofatiki) raduje nad Božjo popolnostjo do te mere, da odreče našemu razumu, da bi Ga lahko kakorkoli dojel in s tem zapade v nekakšen prikriti ateizem. Ali pa se kot kardinal Kasper tako poglobi v Božje usmiljenje, da pozabi, da je Bog tudi »pravičen Sodnik, ki dobro plačuje in hudo kaznuje«.

Ali pa se kot bivši kardinal McCarrick v isto usmiljenje tako zagleda, da pozabi, da ne sme grešiti in se preda sodomiji. Vidimo torej, da je prepoznavanje herezij, zlasti tistih pogostejših v našem času, zelo pomembno za naše duhovno življenje, saj nam pomaga, da ne podlegamo zalezovanju hudega duha v naši notranji molitvi, ki pa lahko ima (kot sem skušal nakazati s primeri) zelo hude konsekvence tudi na raven moralnega življenja.

Pogled sv. Terezije Avilske na to vprašanje

Podobno gleda na to tudi sv. Terezija Avilska. Nasploh se je ta velika mistikinja rada družila z učenimi teologi iz prav podobnih razlogov, kakršne smo srečali pri sv. Ignaciju. Poglejmo, kako razmišlja v svoji avtobiografiji (Celje 1974) o izbiri duhovnega voditelja:

»Vedno sem bila tega mnenja in sem tega mnenja še danes, naj si vsak kristjan, če le more, poišče sveta pri temeljitih učenjakih ; čim bolj so učeni, tem bolje. Najnujneje pa so tega potrebni tisti, ki hodijo po poti molitve; kolikor bolj napredujejo v duhovnem življenju, toliko potrebnejši so takega svèta« (str. 99).

In nadaljuje tako, da zavrne zelo pogost ugovor k teološko/filozofski učenosti, ki ga večkrat slišimo tudi iz strani današnjih »duhovnih mož«, ki običajno postavljajo učenost v podrejen položaj duhovnemu izkstvu:

»Nikar ne zatrjujte, da učeni možje ki ne molijo notranje molitve, niso za osebe, ki so predane notranji molitvi; to bi bila zmota! (…) Mnenja sem, da je molitvi predana oseba, ki se je posvetovala z učenimi možmi, varna pred sleparstvi in ukanami hudobnega duha, razen če sama hoče biti ukanjena; mislim namreč, da se hudobni duhovi zelo bojé vede, ki je združena s ponižnostjo in krepostjo, ker vedó, da bodo po nji razkrinkani in jo bodo morali odkuriti z zgubo« (prav tam).

V njeni avtobiografiji, dalje kar mrgoli mest, ko ji ta in oni bolj ali manj slavni španski teolog pomaga prepoznavati ukane hudega duha in ji s tem pomaga dalje rasti v mističnem življenju (prim. str. 133, 233, 237, 269…).

Ne bojmo se, skratka, razkrinkavanja herezije. To je početje, ki je v Cerkvi že od nekdaj doma (to je bila vsebina vseh koncilov pred 20. stol.) in to zato, da nam pomaga ogibati se (večkrat zelo domiselnim) miselnim pastem, ki nam jih hudi duh nastavlja na naši poti v nebesa. Bojmo se raje tistih, ki tega početja ne marajo in ki bi torej raje videli, da bi poti skrenili s poti Božjega spoznanja.

Članek je bil prvotno objavljen na spletnem portalu Časnik; 4. 6. 2019

Pêta Marijina dogma

 

Ivo Kerže

V božičnem času so naše misli osredotočene na lepoto Svete Družine, ki sije iz jaslic v naših domovih in cerkvah. V njej izstopa ob Jezusu prav posebej Njegova Mati Marija, naša ljuba Gospa, ki je v življenju Cerkve, zlasti v zadnjih dveh stoletjih, dobila vse osrednjejšo vlogo ne le na ravni ljudske pobožnosti in mistike, pač pa tudi na dogmatični ravni. Ne pozabimo namreč, da se na Njo nanašajo štiri dogme:

1) da je Ona Mati Božja (Efeški koncil leta 431),

2) da je Ona vedno Devica, tj. pred, med in po porodu Odrešenika (Lateranski koncil leta 649),

3) da je bila Ona sama brezmadežno spočeta (apostolska konstitucija Ineffabilis Deus iz leta 1854),

4) da je bila Ona takoj po smrti z dušo in telesom v nebesa vzeta (okrožnica Munificentissimus Deus iz leta 1950).

Kot vidimo sta bili kar dve izmed teh štirih dogem razglašeni v zadnjih dveh stoletjih. Dejansko smo bili v tem zadnjem času zgodovine Cerkve priča posebni pozornosti, ki jo je teologija posvetila Mariji, kar je bilo seveda tudi pod vplivom velikih Marijinih prikazanj v Lurdu in v Fatimi in še drugih manj znanih. V tem okviru je nastalo gibanje za razglasitev še ene, pête marijanske dogme, in sicer dogme o Marijini soodrešeniški vlogi. O pomenu razglasitve te dogme bi rad na kratko spregovoril v tem besedilu z željo, da bi nas to razmišljanje popeljalo v globlje doživljanje božične skrivnosti.

Močna želja po razglasitvi te pête marijanske dogme je bila izražena v času pred drugim vatikanskim koncilom in zlasti na njem, vendar je bila v tesnem glasovanju (1114 glasov proti 1097) zavrnjena. Zoper njo so nastopili glavni koncilski teologi (Y. Congar, E. Schillebeeckx, K. Rahner, H. Küng), ki so vsi izhajali iz neomodernizma, obsojenega pod Pijem XII., a so pod Janezom XXIII. in Pavlom VI. uspeli koncilu vtisniti svoj pečat. Oglejmo si kakšni so (bili) glavni protiargumenti neomodernistov zoper dogmo o Mariji Soodrešenici, saj bomo skoznje to še ne razglašeno dogmo najbolje spoznali in razumeli njen pomen.

Svetopisemski protiargument

Nauk o Mariji Soodrešenici temelji na Svetem pismu in sicer najprej na odlomku iz Lukovega evangelija, ki prikazuje Marijino Oznanjenje (Lk 1, 26-38). V njem nadangel Gabrijel pristopi k Mariji in ji sporoči, da bo po delovanju Sv. Duha spočela Odrešenika. Vendar bolj kot za napoved gre tu za vprašanje. Nadangel namreč ne odide, preden Marija ne privoli s svojim »fiat!«. Čaka na to privolitev. Iz tega vidimo, da je Marijina svobodna privolitev bila bistveno nepogrešljivo svobodno dejanje, brez katerega bi naše odrešenje po Jezusu Kristusu ne bilo možno. 

 

Drugače je namreč, ko isti nadangel pristopi malo pred tem k Zahariji in mu napove rojstvo njegovega sina Janeza Kristnika. Tam prav nič ne čaka na Zaharijevo privolitev in kar odide od njega (Lk 1, 5-25). Da je bila svobodna privolitev pri Marijinem Oznanjenju potrebna, je razvidno iz tega, da je morala Marija stopiti v zakonski odnos z Bogom (Sv. Duhom), da bi lahko prišlo do spočetja: vstop v zakonski odnos pa je možen le svobodno. Vse to pa je pomembno zato, ker pomeni, da je Marijin »fiat!«, ki ga je Devica Marija potrjevala vse svoje življenje - zlasti v sotrpljenju z Jezusom pod Križem, bistven, nepogrešljiv, neločljiv del našega odrešenja, ki zato dela Marijo za našo Soodrešenico. 

 

Pri tem se zagovorniki dogme o Mariji Soodrešenici naslanjajo še na odlomek iz začetka Svetega pisma (1 Mz 3, 15), kjer po prikazu izvirnega greha Bog spregovori o sovraštvu med kačo (prispodobo za hudiča) in ženo, ter o tem, da bo kača prežala na njeno peto, žena pa ji bo s peto strla glavo. Tako se je vsaj v skladu s prevodom sv. Hieronima (»ipsa conteret caput tuum«) skozi stoletja bral ta odlomek in se je vseskozi s to ženo, ki bo zdrobila kači glavo pojmovala Marija in njen »fiat!«.

Kasneje se je, zlasti pod vplivom protestantizma, ki je zavračal sleherno bistvenejšo vlogo Marije, začelo prevajati isti odlomek v smislu, da ne bo žena (»ona« v besedilu) zdrobila kači glavo, temveč »on«, tj. njen zarod, ki je tudi omenjen v odlomku, pri čemer je mišljen Kristus. Nasprotovanje nauku o Mariji Soodrešenici se običajno naslanja na to slednje branje odlomka, ki je utemeljeno na dostopnih hebrejskih besedilih, kjer dejansko nastopa zaimek »on« in ne »ona«. 

 

K temu je treba najprej reči, kot je razvidno, da soodrešeniška vloga Marije ne temelji na tem odlomku iz 1 Mz 3, 15, ampak na omenjenem odlomku iz Lk 1, 38. Branje odlomka iz začetka prve Mojzesove knjige ne načenja v nobenem smislu teže odlomka iz začetka Lukovega evangelija. Poleg tega pa je treba k temu reči, da je sicer res, da v novejših hebrejskih besedilih (npr. v masoretskem, ki je nastalo po Hieronimovm prevodu) bere v omenjenem odlomku »on«, toda starejša, izhodiščna hebrejska besedila so glede razlike med moškim in ženskim zaimkom zelo dvoumna, to pa zato ker je hebrejski zapis soglasniški in ne pozna samoglasnikov, oz. so se le s časom vnašali posebni znaki za beleženje samoglasnikov (zlasti v masoretskem besedilu), kar je v tem primeru kar pomembno, ker se v hebrejščini »on« reče »hu«, »ona« pa »hi« in se torej zaimka razlikujeta le po samoglasnikih. 

 

Dalje je tako, da tudi če bi v izhodiščnem besedilu (ki je izgubljeno) dejansko bil izražen moški spol, je treba upoštevati da svetopisemska besedila večkrat uporabijo moški spol tudi za ženske osebke zlasti tedaj, ko so izražena pomembna dejanja, ki jih ti ženski osebki izvedejo. Tako, da je treba reči, da je Hieronimovo branje starozaveznega odlomka čisto možno. Naravnost zavezujoče pa je, če pomislimo, da je Tridentinski koncil v Dekretu o izdaji in uporabi svetih spisov (IV. zasedanje) določil ravno Hieronimov prevod kot nezmotljiv.

Teološki protiargument

Druga argumentacija, na katero se naslanjajo nasprotniki nauka o Mariji Soodrešenici je teološke narave in temelji na stališču, da bi tak nauk postavljal Marijo kot enakovreden vzrok odrešenja Jezusu (tj. Bogu) in s tem da izraža nekakšno malikovanje Marije, ki je vendarle ustvarjena stvar. Ta protiargument pade, ko uvidimo, da ta nauk ne predstavlja Marije kot Odrešenice, pač pa kot Soodrešenico, kar pomeni, da ni enakovredna Jezusu, ki je edini prvotni vzrok odrešenja (tj. edini Odrešenik), pač pa je sovzrok, tj. drugotni, podrejeni, a bistveni, nujni in neločljivi vzrok celotnega našega odrešenja.

Nasprotniki tega nauka so na drugem vatikanskem koncilu pri tem sami navajali, da se jim izrek tega nauka ni zdel oportun, ker bi ogrozil ekumensko povezovanje s protestanti. Znano je namreč, da protestanti odrešenje pripisujejo izključno Božji milosti (sola gratia) in izključujejo pri tem kakršno koli sodelovanje človeka in njegove svobodne volje, ki naj sodeluje z milostjo. Kakor poudarja katoliški filozof Josef Seifert, pa je ravno nauk o Mariji Soodrešenici pomemben nauk, ki naj potrdi katoliško pojmovanje bistvene vloge človekove svobodne volje v procesu odrešenja in sicer ne le na ravni odrešenja posameznega človeka (kar je že določil Tridentinski koncil), pač pa tudi na ravni celotnega odrešenja vseh odrešenih, kjer je odigrala bistveno vlogo ravno Marijina svobodna privolitev. Da v sodobnem teološkem premisleku izginja zavest o pomenu svobodne volje pri odločitvi za Boga in zoper greh, se jasno vidi v še trajajoči debati okrog apostolske spodbude Radost ljubezni papeža Frančiška, ki v marsičem daje napačen protestantizirajoči vtis, da objektivno in po notranje (intrinsece) grešno ravnanje kot je prešuštvovanje, marsikdaj ni posledica človekove svobodne odločitve.

Duhovni protiargument

Ta protiargument nasprotnikov je podoben teološkemu, in sicer je v tem, da prava krščanska duhovnost je usmerjena le na Odrešenika/Boga: t.j. da morajo v naši pobožnosti vsi naši »nameni, dejavnosti in opravila« kot npr. pravi sv. Ignacij Lojolski biti usmerjeni le Nanj in na nič ustvarjenega, kar pa Marija nesporno je. Po tem protiargumentu je nauk o Mariji Soodrešenici nekaj, kar preusmerja našo duhovnost od pravega neustvarjenega Cilja, k napačnemu, ustvarjenemu, saj da ta nauk v bistvu odpravlja razliko med Marijo in Jezusom ter da tako dela našo duhovnost v najboljšem primeru dvoumno, če ne že malikovalsko.

Protiargument, ki že od daleč smrdi po protestantskem sola gratia, ne upošteva, da neločljivost Marijine dejavnosti od Jezusove pri odrešenju ne odpravlja podrejenosti Marijine dejavnosti Jezusovi dejavnosti in s tem ne odpravlja njune razlike. To pa dalje pomeni, da če vse svoje »namene, dejavnosti in opravila«, če torej vse svoje želje usmerimo v Marijo (spomnimo se gesla »Totus tuus« iz grba sv. Janeza Pavla II.), jih s tem nismo usmerili stran od Jezusa, pač pa toliko bolj Vanj, ker smo izbrali ne le pravega Cilja (tj. Jezusa), pač pa tudi pravo Pot (tj. Marijo), ki jo je On sam izbral, da bi se učlovečil in nas odrešil. Vse to pa je obenem bistvo znanega reka sv. Ludvika Montfortskega »po Mariji k Jezusu«.

Marija Soodrešenica in naš žalostni čas

Z duhovno ravnjo tega nauka se pa odpre razsežnost, ki je nadvse aktualna. Živimo namreč v času, ki prav posebej v zadnjih mesecih žal pobrneva od odkritij srhljivih (zlasti homoseksualnih) spolnih zlorab iz strani duhovščine. Težko je ne slutiti povezave med tem in duhovnostjo, ki so je deležni semeniščniki v času po koncilu, v katerem je bila omenjena marijanska pobožnost odsotna ali pa odrinjena na stranski tir. Za moškega celibaterja je namreč ključno, da sublimira svojo nezavedno spolno slo po ženski in jo poduhovi tako, da jo povsem preusmeri v nadnaravno razsežnost. Ključno vlogo ima pri tem Marija, Mati duhovnikov. Le marijanski celibater je lahko zares uspešen celibater, tj. tak ki ne bo svoje spolne realnosti le površinsko zatrl, a globinsko le izmaličil. Marijanski celibater bo namreč preusmeril vse svoje težnje v Marijo in s tem tudi vso svojo strast po ženski lepoti v Marijino Lepoto, ki neizmerno presega lepoto vseh žensk sveta (tota pulchra es) in neskončno presega nizkost naših želja. Ona – Brezmadežna – pa je tista, ki bo takega celibaterja (in v manjši meri ter na drugačen način tudi poročenega laika), ki se ji ves preda in ves po njej koprni, očistila vse grešne sle in preustvarila po podobi Njenega Sina. Ne pozabimo namreč, da je marijanska pobožnost zacvetela prav posebej v času trubadurske lirike, ko so nekateri trubadurji (kot npr. kastiljski kralj Alfonz X.) razumeli, da njihove viteške hvale dami lahko zares veljajo le eni Dami. Iz tega občutja je pel Devici Mariji neznani trubadur iz Gloucestershira te verze, ki jih prosto prevajam:

Ni je dekleta tvoje polti, prijazna in lepa, sveža in svetla,

Sladka gospa, bodi sočutna do mene in usmili se me, tvojega viteza.

/…/

Mati, polna plemenite kreposti, devica tako potrpežljiva, gospa tako modra,

Jaz sem sedaj zavezan tvoji ljubezni, in tebi gredo vse moje želje.

Podobno pa je pel že kralj Salomon, ko je pel o modrosti, v kateri so cerkveni očetje prepoznali personifikacijo Marije:

Njo sem vzljubil, njo iščem od svoje mladosti;

skušal sem jo vzeti za ženo,

vzljubil sem njeno lepoto. (Mdr 8, 2)

Slika: Giovanni Gasparro: Corredenzione, 2015

Korenina sedanje krize v Cerkvi - 3. del

Serafino M. Lanzetta

Korenina sedanje krize v Cerkvi – 1. del

Korenina sedanje krize v Cerkvi – 2. del

Po razgretem uporu se je začel doktrinarni molk. Tako pa pridemo do bližnje korenine tega škandala – prikrivanja nauka o grehu. Beseda »greh« je začela izginjati že iz pokoncilskega pridiganja. Greh, kot ločitev od Boga in njegova razžalitev, da bi se obrnili k stvarem, so prezrli. To neverjetno praznino, ki ga je pustil nauk o grehu, so zapolnili s psihološkimi presojami mnogovrstnega položaja šibkosti človeka. Duhovna teologija je prepustila mesto prebiranju Freuda in Junga, pravih učiteljev mnogih semenišč. Greh je postal brez pomena, medtem, ko sta samozaupanje in preseganje vsakršnega tabuja, zlasti na seksualnem področju, postali novi cerkveni ključni besedi.

Po drugi strani je neka nova teologija usmiljenja, posebej tista, ki jo je promoviral kardinal Walter Kasper, spodbudila nov pogled na Božje usmiljenje kot eno od notranjih lastnosti Božjega bistva (če je tako, mar potem obstaja Božje odpuščanje Boga samemu sebi, glede na to, da usmiljenje predvideva kesanje in odpuščanje?), tako da se je preseglo kaznovalno pravičnost, ki so jo spremenili v neko vselej odpuščajočo ljubezen. Ali ima v tej novi definiciji večna kazen pekla še kaj povedati? Usmiljenje je postalo teološki surogat za kritje (in pometanje pod preprogo) greha, tako da se ga prezre in sprejme pod plašč usmiljenja. Luthrova ideja opravičenja ni daleč od tega načina gledanja.

Zanimivo bi bilo vprašati tiste, ki med duhovščino delajo te grozne zločine, kaj mislijo o grehu. Besede Svetega pisma: »Tisti, ki pripadajo Kristusu Jezusu, so križali svoje meso s strastmi in poželenji vred,« (Gal 5,24) bi zlahka lahko izpadle kot moralizem starega kova, ne zato, ker bi bila Božja beseda napačna ali ne navdihnjena od Svetega Duha, temveč preprosto zato, ker bi pomenilo danes predložiti tovrsten nauk družbi predvsem anahronistično, neskladno z modo. Duh sveta, ki se ga je pogosto mešalo z domnevnim »duhom koncila«, je zadušil pravi nauk vere in morale. 

Je morda tudi klerikalizem ena od korenin te krize spolnih zlorab? Papež Frančišek je to ponovil večkrat. Zagotovo se klerikalno moč zlorabi v spolnem posužnjenju bogoslovcev in mož v oblikovanju. Vseeno pa je težko razumeti, kako bi lahko klerikalizem razložil predatorstvo generacij bogoslovcev, če homoseksualnost ne igra nobene vloge. To bi bilo, kot da bi rekli, da pijanec ni stalno pijan, ker bi imel navado piti, temveč zato, ker ima precej denarja, ki ga lahko potroši, da si kupi ves alkohol, ki ga hoče. 

Klerikalizem ne more biti edini odgovor tudi zato, ker obstaja še ena njegova oblika, bolj pritlehna, a pogosto prezrta, ki je še precej slabša – da nekdo zlorabi svojo klerikalno moč, da sprevrže pravi nauk. Pogosto se duhovščina postavi za lastnico evangelija, tako da si privzame oblast, da odvezuje od Božjih in cerkvenih zapovedi glede na trenutno teologijo. Ko se več ne držimo pravega nauka Cerkve, zlahka pademo v prepad samo zabave in greha. Velja tudi, da je grešno življenje brez Božje milosti, ki posvečuje, najboljši zaveznik manipuliranja z naukom. Nauk vere in moralno življenje vselej hodita z roko v roki.

Če povzamemo, potem je glavna korenina tega škandala modernizem, ki je danes postal post-modernizem. Od tega, da se je sčasoma dopustilo spremembo dogmatičnih formul smo prešli k temu, da se jih povsem prezira. Nauk je na varnem kot pomembna knjiga na močno zaprašeni polici, vendar nima kaj povedati utripu vsakdanjega življenja.

Obstajati ne bi smel več najmanjši dvom glede ogromnega obsega te krize in potrebe, da se poseže na tak način, da se zlo popolnoma izkorenini. Vendar pa ta drastični ukrep, za katerega upamo, da se bo zgodil čim prej, če se pred tem ne vrnemo k resnici ljubezni, da modro ugotovimo, kako je kontraceptivna miselnost pripeljala le do ostre demografske zime in do kulture smrti. Kontracepcija je jalova ljubezen, ki odpira možnost ljubezni, ki je izven konteksta in je nadvse nezrela. Mrtva ljubezen sedaj grozi Cerkvi z vidnim odmevom v spolnih zlorabah in v škandalih duhovščine. Miselnost sveta je zadala močan udarec življenju Cerkve.

Na koncu bi moral stvari spet klicati po njihovem imenu. Greh je še vedno greh. Če nimamo moči, da bi to delali, je to že znak, da je slednji prevladal. Če pa imenujemo greh z njegovim pravim imenom, potem se gradi pot, da bi ga izkoreninili.

Vir: L'Espresso - Settimo Cielo.

Korenina sedanje krize v Cerkvi - 2. del

Serafino M. Lanzetta

Korenina sedanje krize v Cerkvi - 1. del

 

“Humanae vitae” je bila deležna protesta, kakršnega še nikdar prej ni bilo, dvignil pa se je znotraj Cerkve. Knjiga z naslovom »Razkol iz leta ’68« (“The Schism of ’68”) med drugim opisuje, kako so se katoliki borili za seksualno posodobitev ( »aggiornamento«, op. prev.). “Aggiornamento” (posodobitev, modernizacija, op. prev.) je bila ena od ključnih besed za interpretacijo 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (v nadaljevanju 2VCZ) in njegovih dokumentov. 

Kardinali, škofje in škofovske konference so dejavno sodelovali v tem uporu. Belgijski primas, kardinal Leo Joseph Suenens, je po izidu okrožnice dosegel, da so belgijski škofje izdali izjavo proti “Humanae vitae” v imenu tako imenovane svobode vesti. Ta izjava je potem skupaj z nemško služila za podlago protestom drugih škofovskih konferenc. Kardinal John C. Heenan, westminstrski nadškof, je označil izid okrožnice papeža Janeza Krstnika Montinija kot: »Največji šok, vse od časov reformacije.« Kardinal Bernard Alfrink je, skupaj s še devetimi nizozemskimi škofi, celo glasoval za deklaracijo neodvisnosti, ki je vabila Božje ljudstvo, naj se odreče prepovedi kontracepcije. 

V Angliji se je več kot 50 duhovnikov podpisalo pod protestno pismo, objavljeno v časniku »Times«. Med njimi je bil tudi Michael Winter, ki je, ko je govoril o svoji odločitvi o tem, da zapusti duhovništvo, dejal, da je slednjo sprožila prav kriza okrog “Humanae vitae”. Winter se je kasneje poročil in leta 1985 objavil knjigo z naslovom »Kaj se je sploh zgodilo z 2VCZ?« (“Whatever happened to Vatican II?”), z namenom, da bi ponovno obudil koncilsko učenje, saj je sam bil prepričan, da so rimske oblasti pravo učenje koncila pokopale. Morda je bil prepričan, da je moč izvor kontracepcije, če se jo razume kot prevlado ljubezni, najti prav v učenju 2VCZ. Winter, je sicer tudi ustanovni član »Gibanja za poročeno duhovščino«. Kar je zares presenetljivo iz duhovniškega vidika – Winter ni edini primer -, je bila drama, ki so jo nekateri od njih doživeli, kadar je, kakor so sami dejali, teža prepovedi kontracepcije padla na pleča laikov. Kako bi lahko razumeli, če je že res bilo takšno, tako veliko trpljenje?

Vseeno pa je pri tem bistvo drugod – če je »uradni« protest proti “Humanae vitae”, ki so ga vodili kardinali in škofje, veljal za upravičenega, ker se je skladal s trenutno ideologijo (ne pozabimo, da je gibanje iz leta ’68 v tistih letih imelo v načrtu, da sprevrže krščansko moralo v imenu svobodnega seksa) -, potem le stežka ne bi mogli videti, zakaj »uradna« miselnost, ki upravičuje homoseksualnost med duhovniki in vsake vrste zvezo ne bi mogla prevzeti pobude in nekega dne postati večinska.

»Če se zadeva znajde pred oviro vesti,« kakor je zapisal Tom Burns na prvi strani časnika »Tablet« 3. avgusta 1968 (isti uvodnik pa je bil ponovno objavljen 28. julija 2018), potem lahko vselej obstaja takšna vest, ki zavrača oviro kot tako. Vest, ki ni bila prej razsvetljena z resnico, je kakor čoln, ki ga prevračajo morski valovi – prej ali slej potone. Sama vest, oz. vest brez resnice, ni moralna vest. Slednjo je potrebno vzgojiti z namenom, da sprejema dobro in zavrača zlo.

Ni skrivnost, da se tisti, ki so na delu, da se dokončno pokoplje “Humanae vitae”, radujejo ob izidu okrožnice “Amoris laetitia”, kakor da bi končno prišlo do zapolnitve praznine glede ljubezni v nauku Cerkve. Določeno trenutno teološko stremljenje si prizadeva, da bi se preraslo “Humanae vitae” z “Amoris laetitia” tako, da bi to nedavno učenje papeža Frančiška glede ljubezni v družini bilo neposredno vezano na “Gaudium et spes” (»Cerkev v sedanjem svetu«), brez kakršne koli navezave na “Humanae vitae” in na “Casti connubii”. Skušnjava, da bi oddvojili 2VCZ od celotnega izročila Cerkve je še vedno močno navzoča. Toda, kakor prihaja do načela »samo vest«, tako se dogaja tudi s s posameznimi dokumenti cerkvenega učiteljstva, kot recimo z “Gaudium et spes” ali “Amoris laetitia”. Nobenega dokumenta ni mogoče brati v luči njega samega, temveč samo in zgolj v luči neprekinjenega izročila Cerkve.