O zgrešenosti odziva Rocca Buttiglioneja na "dubia" štirih kardinalov

Pred kratkim smo objavili prevod »dubia«, ki so jih kardinali Raymond Burke, Carlo Caffarra, Joachim Meisner in Walter Brandmüller naslovili na papeža Frančiška glede nekaterih aspektov apostolske spodbude Amoris Laetitia. Dvomi so v mednarodnem katoliškem občestvu sprožili mnogo odzivov in zanimanja. Mdr. je znani italijanski »katoliški« politik Rocco Buttiglione (ki je pred kratkim volil za zloglasni zakon Cirinna o civilnih zvezah istospolnih!) pripravil svoj odgovor, ki je bil preveden v številne svetovne jezike, objavljen je bil tudi na spletni strani ljubljanske nadškofije (KLIK). Nedolgo zatem je bil na isti strani objavljen še intervju z avtorjem. Na Buttiglionejev odgovor se je nedavno skliceval tudi duhovnik Branko Cestnik, ko je na svojem blogu in straneh spletnega portala Časnik zagovarjal papeževo delovanje. Vse to podaja vtis, da se vrh slovenske Cerkve strinja z Buttiglionejevo interpretacijo. Ker se nam njegovi odgovori žal ne zdijo prepričljivi, smo se odločili za prevod članka ameriškega duhovnika in doktorja teologije Briana Harrisona, ki je prepričljivo pokazal pomanjkljivosti Buttiglionejevega odgovora.  

Brian Harrison, O. S.

PRVI DVOM

Prvi dvom zadeva najbolj pereče praktično vprašanje, ki izhaja iz Amoris Laetitia (v nadaljevanju AL): ali moramo sporočilo spodbude razumeti v smislu dopuščanja prejemanja svetega obhajila nekaterih ločenih in ponovno (civilno) poročenih, ki živijo more uxorio (t.j. spolno aktivno)? Buttiglione pravi, da mora biti odziv na ta dvom pozitiven, da torej dokument to res dovoljuje v nekaterih primerih. Kako torej Buttiglione uskladi to doslej neprisotno dovoljenje s tradicionalno doktrino? »Med dejanjem,« pravi, »ki je velik greh in izvrševalcem tega dejanja, ki se lahko znajde zvezan z okoliščinami, ki zmanjšujejo njegovo odgovornost za dejanje oz. lahko slednje v nekaterih primerih slednjo celo popolnoma izničijo, je potrebno jasno razlikovati. Pomislimo na primer na primer ženske, ki je finančno in duševno popolnoma odvisna od nekoga in je prisiljena imeti spolne odnose proti svoji volji.«

Ta trditev se mi zdi kot slamnati mož, ki se izogne bistvu vprašanja in vnaša zmedo v celotno diskusijo. Buttiglione v svojem primeru pravzaprav opisuje »spolno sužnjo« podvrženo posilstvu. Če je ženska prisiljena v spolni akt »proti svoji volji«, le-ta ne predstavlja niti dejanja iz njene strani, kaj šele greha. Praktično vsi teologi bi se strinjali, da ženski v zgornjem primeru tega dejanja ne bi bilo treba priznati in obžalovati v zakramentu spovedi. A to ni situacija, o kateri govori sveti oče v AL, kar bi Buttiglione moral vedeti. Frančišek namreč misli neveljavno ponovno »poročene«, ki hote živijo more uxorio ter želijo zakramentalno odvezo ter obhajilo brez odločitve za vzdržno življenje.

Buttiglione nato nadaljuje, da je trdna odločitev za odpoved grehu nujno potrebna za prejem zakramentalne odveze. A dodaja: »Toda spokornik morda ne bo takoj dosegel te ločitve in oblasti nad samim seboj. Tu je pomemben pojem »situacije greha«, ki ga je razložil Janez Pavel II. Nekdo ne more verodostojno obljubiti, da ne bo nikoli več zagrešil nekega greha, če živi v situaciji, v kateri je izpostavljen skušnjavi, ki se ji ne more upreti.«

Ta trditev ponovno vnaša zmedo. Nujen del odločitve za odpoved grehu – ki jo izpovemo v obrazcu kesanja – je tudi odločitev za izogibanje skušnjavi. Če se npr. ponovno poročena oseba kesa greha, a se hkrati ne more ali noče ločiti od svojega civilnega partnerja/partnerice oz. življenje pod isto streho zanj/zanjo predstavlja nepremagljivo skušnjavo za prešuštvo, ne more dobiti odveze. Podobno kot je ne more dobiti tudi alkoholik, ki svojemu spovedniku pove, da se ni pripravljen odpovedati obiskovanju barov s prijatelji po službi. Buttiglione namreč nima prav – pri omenjenih primerih ne gre za to, da bi bile osebe te odločitve nezmožne, temveč da tega ne želijo. Bog nikoli ne zahteva nemogočega in nam vedno ponuja dovolj milosti za izpolnjevanje njegove volje. Kot je sveti Pavel zatrdil kristjanom v Korintu: »Znašli ste se le pred človeško preizkušnjo, Bog pa je zvest in ne bo dopustil, da bi bili preizkušani čez svoje moči, ampak bo ob preizkušnji tudi omogočil izhod iz nje, da jo boste mogli prestati.« (1 Kor 10: 13-14)

DRUGI DVOM

Buttiglionejev odgovor na drugi dvom – če je učenje iz Veritatis Splendor (VS) 79 o obstoju intrinzično zlih dejanj po AL 304 še vedno veljavno – je zelo površen. Odgovarja, da je seveda še vedno veljavno, ker papež ne ponuja drugačne ocenitve teh dejanj, temveč le pripoznava subjektivne okoliščine, ki lahko zmanjšajo subjektivno odgovornost za intrinzično zla dejanja. Če bi le bilo tako preprosto! Buttiglione namreč popolnoma prezre, kaj je kardinale vodilo k pripravi vprašanja. V AL 304 papež namreč ne pravi le tega, da je odgovornost za prešuštna dejanja lahko včasih zmanjšana zaradi subjektivnih okoliščin. Zdi se, da trdi, da lahko obstajajo izjeme glede same prepovedi prešuštva. Sklicuje se namreč na del Summe sv. Tomaža (Ia IIae, Q. 94, a. 4), v kateri slednji ne govori o zmanjšani odgovornosti, temveč o splošnih pravilih, ki ne veljajo v vsakem primeru. V kontekstu celotnega 8. poglavja se zdi, da sveti oče v točki 304 implicira, da lahko na osnovi učenja sv. Tomaža ugotovimo, da je moralni zakon o prepovedi spolne intimnosti izven veljavne poročne zveze eno izmed tistih generalnih pravil, za katere v določenih partikularnih primerih obstajajo izjeme. V prejšnjem poglavju AL (303) papež namreč pravi, da lahko vest nekoga, ki živi v iregularnem spolnem razmerju, »prepozna z določeno moralno gotovostjo, da je [to razmerje] skladno z Božjo voljo v konkretni kompleksnosti posameznikovih omejitev«. Ker Bog ne bi mogel nikoli zahtevati nečesa, kar je v nasprotju z njegovo lastno zapovedjo, bi spolna dejanja v tem primeru bila objektivno nujna, ne le subjektivno opravičljiva. Z drugimi besedami, zdi se, da papež Frančišek v AL 303-304 uči šokantno novo tezo, da lahko človeška vest racionalno odkriva resnične izjeme glede Božjega zakona, ki prepoveduje vse spolne intimnosti izven zakona.

Poleg tega Tomaž Akvinski (kot so izpostavili številni tomistični raziskovalci) nikoli ne trdi ali implicira, da se kaj takega lahko zgodi, zato je sklicevanje nanj v okviru točke 304 napačno. V Q. 94, a. 4 namreč obravnava pozitivne aspekte naravnega prava, glede katerega v določenih okoliščinah res lahko obstajajo izjeme, kot je razvidno iz konkretnega primera, ki ga podaja. Čeprav obstaja zakon, da je sposojene objekte treba vrniti lastniku, obstajajo nekateri primeri, v katerih to ne velja: če bi npr. bilo jasno, da bi lastnik vrnjeno orožje uporabil za zlo dejanje, mu ga izposojevalec  v teh okoliščinah ne bi smel vrniti. Sveti Tomaž nikjer ne pravi, da lahko obstajajo izjeme glede negativnih zapovedi, kot je npr. »Ne prešuštvuj.«

TRETJI DVOM

Tu kardinali sprašujejo, ali lahko po AL 301 še vedno trdimo, da ljudje, ki živijo in more uxorio, živijo v stanju stalnega velikega greha. Buttiglione odgovori z »da«, pod pogojem, če razlikujemo med velikim (objektivna ocena nemoralnega dejanja) in smrtnim (subjektivna izguba posvečujoče milosti, do katere ne pride, če umanjka popolno zavedanje ali privolitev) grehom. A Buttiglione se tu ponovno le dotakne površine problema in zato ne razume resničnega razloga za dvom. Papež Frančišek v AL 303 namreč zapiše šokantno trditev, da se lahko nekateri ponovno poročeni nahajajo v »konkretni situaciji, ki jim onemogoča, da bi ravnali drugače brez dodatnega greha.« A če bi bila odpoved nadaljnjim spolnim dejanjem za ljudi v tej konkretni situaciji grešna, to pomeni, da njihovo nadaljnje spolno aktivno življenje nikakor ne bi bilo stalno stanje velikega greha, še manj subjektivno stanje smrtnega greha. Bilo bi moralno obvezno! 

Poleg tega je Buttiglionejevo razumevanje razlogov, zakaj ljudem v takem stanju Cerkev nikoli ni podeljevala odveze in obhajila, zelo površno in pomanjkljivo. Pravi namreč: »Kanon 915 zakramente odreka tistim, ki vztrajajo v javnem velikem grehu ne glede na dejstvo (ki je prepoznano kot možnost), da morda niso v stanju smrtnega greha. Razlog je očitno javno pohujšanje.« A v tem primeru je izogibanje javnega pohujšanja po Janezu Pavlu II. le sekundarni razlog, primarni razlog je striktno doktrinaren in torej ni podvržen spreminjajočemu se cerkvenemu pravu (Familiaris Consortio 84).

Izpostaviti je potrebno, da papeževe besede v FC 84 ne omenjajo nikakršnih olajševalnih okoliščin, ki bi lahko dovoljevale podeljevanje zakramentalne odveze in obhajila ljudem v tem položaju, tudi če bi se lahko popolnoma izognili javnemu pohujšanju. Ker je njihova izključitev iz zakramentov utemeljena predvsem na »njihovem stanju in življenjski situaciji«, ki »objektivno nasprotuje« globokemu poročnemu pomenu evharistije, in ker to objektivno nasprotju očitno ostane tudi če se nekatere osebe subjektivno ne nahajajo v stanju smrtnega greha (zaradi pomanjkanja popolnega vedenja ali privolitve), je jasno, da jim noben duhovnik, ki je zvest učiteljstvu sv. Janeza Pavla II. ne more podeljevati zakramentalne odveze in obhajila. Janez Pavel namreč eksplicitno pravi, da lahko prejmejo zakramente le tedaj, če se odločijo živeti vzdržno. Čudi me, da se tako pomemben intelektualec kot je Buttiglione kaže kot popolnoma neveden glede učenja FC 84 in sploh ne omenja tega teksta.

ČETRTI DVOM

Tu bi se strinjal z Buttiglionejem, da AL 302 (ki ga kardinali omenjajo v dvomu) sam po sebi dopušča pozitiven odgovor na vprašanje o nadaljnji veljavnosti Veritatis Splendor 81, ki uči, da okoliščine in nameni ne morejo nikoli spremeniti intrinzično zlega dejanja v dobro ali dopustno dejanje. A obravnavane trditve iz AL 303 in 304, ki sem jih predstavil zgoraj, postavljajo to pod vprašanje.

PETI DVOM

Štirje kardinali končno sprašujejo, ali lahko po AL 303 še vedno velja učenje Janeza Pavla II. iz VS 56, da vest nima »kreativne« vloge, ki bi lahko »legitimirala izjeme glede upoštevanja absolutnih moralnih norm, ki prepovedujejo intrinzično zla dejanja.« Buttiglione odgovarja z uslužnim »da«, ne da bi se pri tem zares spoprijel s katerim od stavkov iz AL 303 in 304, ki so primorali kardinale k formuliranju dvomov.

Buttiglione zaključuje: »Zato se mi zdi očitno, da je Amoris laetitia povsem v skladu z naukom in izročilom Cerkve.« Njegova samozavest se mi zdi popolnoma napačna in neprimerna glede na plitkost argumentov, ki jih predstavlja v obrambo te globoko problematične apostolske spodbude.

Prirejeno po: onepeterfive

O izvajanju apostolske spodbude Amoris Laetitia

Nedolgo tega smo lahko prebrali poročilo o plenarni seji Slovenske škofovske konference, kjer je bilo govora predvsem o implementaciji apostolske spodbude Amoris Laetitia, ki smo ji na blogu posvetili že veliko pozornosti. Kot je bilo že večkrat opozorjeno, so nekatera mesta papeške spodbude odprta za različne interpretacije, tudi take, ki predstavljajo jasen prelom z dosedanjim naukom Katoliške Cerkve. Lahko so heretične, v nasprotju z Božjimi zapovedmi in Svetim pismom. Na dvoumnost apostolske spodbude so pred kratkim opozorili tudi štirje ugledni kardinali (Raymond Burke, Joachim Meisner, Carlo Caffara, Walter Brandmüller), ki so zato na Kongregacijo za nauk vere ter papeža naslovili pet uradnih teoloških vprašanj (t.i. »dubia«) glede njene pravilne interpretacije. »Dubia«, ki jih prevedene objavljamo spodaj, zahtevajo jasen odgovor z da ali ne. Papež jim je dejal, da na vprašanja ne bo podal uradnega odgovora, zato so vprašanja tudi javno objavili. Kardinal Burke je izrazil namero, da bodo v primeru, da odgovora ne bodo dobili, sami izvršili formalno dejanje korekcije zaradi papeževe opustitve nedvoumnega izreka o lastnem nejasnem učenju. 

Iz tega razloga se odpira vprašanje, kako je potem spodbudo sploh mogoče avtentično implementirati. Dosedanja praksa je nadvse zaskrbljujoča. Nekatere škofovske konference in posamezni škofje so glede tega ubrali bistveno različne pristope, ki posledično rušijo enotnost pastoralne prakse Cerkve ter njo samo posledično delijo na pravoverne in modernistične škofije oz. škofovske konference. Iz vseh omenjenih razlogov se zdi še toliko bolj jasno, da bo učenje Amoris Laetitie ostalo na privatni ravni posameznih papežev (podobno kot npr. prepričanje papeža Janeza XXII., da nihče ne bo gledal Boga vse do poslednje sodbe), ki niso del uradnega učiteljstva Cerkve. Pretirano posvečanje spodbudi se nam zdi nepotrebno, posebno če upoštevamo, da je Cerkev v zadnjih desetletjih izdala že celo vrsto dokumentov o družinskem življenju in družinski pastorali, katerih interpretacija ni vprašljiva.

Na žalost pa izgleda, da nam nameravajo »duh usmiljenja« spustiti po grlu kot ricinusovo olje. A katoliški TIGR se ne da. :)

Dvom št. 1:

Sprašujemo, ali je, sledeč besedilu Amoris Laetitia (300-305), sedaj dovoljeno podeljevati odvezo v zakramentu spovedi in posledično prejem svetega obhajila osebi, ki živi more uxorio z drugo osebo, čeprav jo že veže veljavna poročna vez in ne izpolnjuje pogojev navedenih v Familiaris Consortio 84, ki sta jih kasneje potrdila dokumenta Reconciliatio et Paenitentia 34 in Sacramentum Caritatis 29. Ali se lahko izraz »v nekaterih primerih« iz opombe 351 k odstavku 305 spodbude Amoris Laetitia nanaša na ločene osebe, ki v drugi zvezi živijo more uxorio?

Dvom št. 2:

Ali po izdaji apostolske spodbude Amoris Laetitia (304) še vedno velja učenja sv. Janeza Pavla II. iz Veritatis Splendor (79), ki temelji na Svetem pismu in tradiciji Cerkve, o obstoju absolutnih moralnih norm, ki prepovedujejo intrinzično zla dejanja brez vseh izjem?

Dvom št. 3:

Ali lahko po izdaji Amoris Laetitia (301) še vedno trdimo, da se oseba, ki redno živi v nasprotju z božjim zakonom, kot je npr. prepoved prešuštvovanja (prim. Mt 19: 3-9), nahaja v stanju stalnega smrtnega greha? 

Dvom št. 4:

Ali moramo po trditvah Amoris Laetitia (302) o »okoliščinah, ki lahko zmanjšajo moralno odgovornost« še vedno upoštevati učenje sv. Janeza Pavla II. iz okrožnice Veritatis Splendor (81), ki temelji na Svetem pismu in tradiciji Cerkve, da »okoliščine in namere ne morejo nikoli spremeniti intrinzično zlega dejanja v subjektivno dobro oz. sprejemljivo dejanje«.

Dvom št. 5

Ali po Amoris Laetitia (303) še vedno velja učenje sv. Janeza Pavla II. iz Veritatis Splendor (56), utemeljeno na Svetem pismu in tradiciji Cerkve, ki izključuje »kreativne« interpretacije o vlogi vesti in poudarja, da se nikoli ne moremo sklicevati na lastno vest pri legitimiranju izjem glede upoštevanja absolutnih moralnih norm, ki prepovedujejo intrinzično zla dejanja. 

Full text and Explanatory Notes of Cardinals' Questions on 'Amoris Laetitia'

Evharistija in nerazvezljivost zakonske zveze

Na blogu Ad Dominum smo objavili že številne prispevke, ki jih je sprožilo dogajanje na zadnjih dveh škofovskih sinodah o družini. V vseh smo želeli predvsem izkazati svojo zvestobo nezmotljivemu izročilu Cerkve in pokazati, zakaj nekateri predlogi t. i. »kasperjancev« le-temu nasprotujejo. Čeprav apostolska spodbuda Amoris laetitia, ki je nastala kot sklep sinodalnega delovanja, prejema zakramentalnega svetega obhajila ločenim in ponovno civilno poročenim izrecno ne prepoveduje, ga tudi ne dovoljuje. Dvoumnost in nejasnost nekaterih odlomkov, katerim so povrh dodane še opombe, je številne verne katoličane močno zmedla in pustila v negotovosti glede tega, kar Cerkev sedaj uči o tem vprašanju. Temu seveda ni tako – cerkveni nauk glede tega vprašanja počiva na božjem zakonu ter neprekinjenem izročilu, zato ga nobena cerkvena avtoriteta ne more spremeniti, tudi če bi to hotela. Apostolsko spodbudo moramo zaradi njene nejasnosti zato brati skladno s t. i. hermenevtiko kontinuitete, se pravi skladno z dosedanjim naukom Cerkve. Ta je glede tega vprašanja popolnoma jasen in nedvoumen. Nazadnje sta ga potrdili apostolski spodbudi Familiaris Consortio sv. Janeza Pavla II. in Sacramentum Caritatis Benedikta XVI. V nadaljevanju objavljamo 29. poglavje spodbude Sacramentum Caritatis, ki je nastala po škofovski sinodi o sveti evharistiji leta 2005, v katerem je papež Benedikt jasno in nedvoumno potrdil neprekinjeni nauk Cerkve ter pojasnil razloge, na katerih le-ta temelji.

Papež Benedikt XVI.: Sacramentum Caritatis (Zakramentljubezni), 29. točka

Ker evharistija izraža večno ljubezen Boga do njegove Cerkve v Kristusu, je razumljivo, zakaj v zakramentu zakona  vključuje tudi nerazvezljivost, na katero se vsaka prava ljubezen  nujno navezuje.

Zato je povsem upravičena pastoralna skrb, ki jo je sinoda namenila žalostnim razmeram, v katerih so mnogi verniki, ki so se, potem ko so sklenili cerkveni zakon, ločili in se vnovič poročili. Gre za zelo težavno in zapleteno pastoralno vprašanje, resnično rano današnjega družbenega življenja, ki se dotika v čedalje večji meri tudi katoliških dežel. Zaradi ljubezni do resnice morajo pastirji dobro razlikovati različne situacije, da bi mogli prizadetim vernikom ponuditi ustrezno duhovno pomoč.

Škofovska sinoda je potrdila prakso katoliške Cerkve, utemeljeno na Svetem pismu (prim. Mr 10,2–12), ki ne dopušča prejema zakramentov ločenim in vnovič poročenim, kajti njihov položaj in način življenja objektivno nasprotujeta tisti edinosti v ljubezni med Kristusom in Cerkvijo, ki je značilna in udejanjena v evharistiji. Kljub takšni situaciji pa ločeni in vnovič poročeni pripadajo Cerkvi, ki jih spremlja s posebno pozornostjo z željo, naj si tudi sami prizadevajo, kolikor je mogoče, za krščansko življenje z udeležbo pri maši, čeprav pri njej ne morejo prejemati obhajila, s poslušanjem Božje besede, s češčenjem Najsvetejšega, z molitvijo, udeležbo pri občestvenem življenju, v zaupnem pogovoru z duhovnikom ali učiteljem duhovnega življenja, z dejavno ljubeznijo, spokornimi dejanji, s prizadevanjem za versko vzgojo otrok. Kjer se pojavijo upravičeni dvomi glede veljavnosti zakramentalno sklenjenega zakona, je treba storiti vse potrebno za preverjanje takšne utemeljitve. Upoštevati je treba določbe kanonskega prava ter zagotoviti delovanje cerkvenih sodišč na  ozemlju škofije, pastoralni značaj sodišč ter korektno in učinkovito delo. Vsaka škofija naj ima zadostno število oseb, ki so usposobljene za tekoče delovanje cerkvenih sodišč. Opozarjam, »da gre za pomembno nalogo, ki naj omogoča, da bo delovanje cerkvenih sodišč vedno na voljo vernikom«.

Vendar se je treba varovati tega, da bi razumeli pastoralno skrb kot nekaj, kar je v nasprotju s pravom. Nasprotno, izhajati je treba iz predpostavke, da je temeljno stičišče med pravom in pastoralo ljubezen do resnice. Resnica ni nikoli nekaj abstraktnega, marveč je »vključena v človeško in krščansko pot vsakega vernika«. Končno, kjer ni dokazana ničnost zakonske zveze, in obstajajo objektivne razmere, zaradi katerih je skupno življenje nemogoče obnoviti, Cerkev spodbuja prizadete vernike, naj si prizadevajo, da bodo živeli svoj odnos v duhu Božjega zakona, kot prijatelji, kot brat in sestra. Tako bodo mogli vnovič pristopiti k evharistični mizi, pri čemer je treba upoštevati preskušeno prakso Cerkve. Da bi bila takšna pot možna in bi prinašala sadove, jo morajo podpirati pastirji in ustrezne pastoralne pobude, pri čemer se je treba v vsakem primeru varovati, da bi takšne odnose blagoslovili, in bi med verniki nastala zmeda glede razumevanja zakonske zveze. Škofovska sinoda je upoštevala kulturno različnost, v kateri živi Cerkev v mnogih deželah sveta, in je priporočila kar največjo skrb glede priprave zaročencev in predhodno preverjanje bistvenih zahtev za veljavno sklenitev zakramenta svetega zakona. V tej zvezi lahko resno prepoznano znamenje prepreči, da bi zaročence vodile k sprejetju odgovornosti, ki jih niso sposobni sprejeti, čustvene pobude ali površni razlogi. Dobrina, ki jo Cerkev in celotna družba pričakujeta od zakona in na njem utemeljene družine, je prevelika, da se ne bi resno zavzeli za to specifično področje pastorale. Zakon in družina sta ustanovi, ki ju moramo pospeševati in braniti pred vsako dvoumnostjo glede njune resničnosti, kajti škoda, ki ju prizadene, je dejansko rana, ki prizadene tudi družbo kot tako.