Liturgična reforma, zrcalo koncilskega projekta - 1. del

 

Barthe je dolgoletni kaplan romanja
Summorum Pontificum v Rimu

Abbé Claude Barthe

Predavanje v okviru študijskega dne na temo »Stari in novi modernizem – korenine krize v Cerkvi« (Rim – 23. junij 2018)

Kot ponovitev gesla lex orandi, lex credendi lahko rečemo, da od 2. vatikanskega cerkvenega zbora naprej (v nadaljevanju 2VCZ) »pastoralnemu nauku« ustreza »pastoralna liturgija«. Gre za precej obširno temo, v okviru katere sem se na tem mestu omejil na nekatere značilnosti maše nastale po 2VCZ, a bi se vse skupaj lahko razširilo na vse vidike nove liturgije.

Ekumenska ekleziologija kot poskus kompromisa s sodobnostjo (moderno)

V uvodu v apostolsko spodbudo Amoris laetitia je v izogib neskladnosti nauka s predhodnim, sicer brez neposredne uporabe termina, ponovno uporabljena nova kategorija »pastoralnega nauka«. Slednja se nanaša na nauk, ki je zavestno nedogmatičen, s slednjim pa je pričel prav 2. vatikanski koncil (2VCZ).

Ta netipični vesoljni cerkveni zbor je napravil ekleziološke luknje, podobne moralnim, ki jih je osmo poglavje apostolske spodbude Amoris laetitia ustvarilo približno petdeset let kasneje. V obeh primerih lahko rečemo, da so učiteljski organi prepustili ozemlje drugim možnostim pod liberalnim pritiskom, ki se je z vse večjo močjo vršil, tako da so poskusili najti določen stik s sodobnostjo.

Zelo konkretno rečeno je bila na 2VCZ Cerkev predstavljena ne več kot edina nadnaravna skupnost, edina Kristusova nevesta, temveč tako, kot da bi obstajale še druge cerkvene skupnosti, ki bi imele neke vrste nadnaravno obliko obstoja, ki je sicer nepopolna, a resnična. Tak premik lahko zaznamo zlasti v najbolj kontroverznih besedilih 2VCZ - v dekretu Unitatis redintegratio, ki govori o ekumenizmu, v izjavi Nostra Aeate, ki govori o odnosu Cerkve z drugimi nekrščanskimi religijami, in v izjavi Dignitatis humanae, ki govori o verski svobodi. Spomnimo le na doktrinarni kompromis, v katerega se je spustil dekret Unitatis redintegratio. Katoliški ekumenizem, ne da bi bil jasno definiran, bi se rad ohranil na enaki oddaljenosti od tradicionalnega uniatstva (ločene skupnosti so poklicane k temu, da se vrnejo pod okrilje katoliške Cerkve) in od protestantskega ekumenizma (ki si prizadeva za eno konfederalno Kristusovo Cerkev, ki bi združevala pod svojim okriljem vse različne krščanske izpovedi). 2VCZ je torej skušal odpreti neko precej malo verjetno tretjo pot, v ta namen pa je iznašel novi pojem »nepolnega občestva« (Unitatis redintegratio 3), ki naj bi obstajalo med nekatoliškimi kristjani in Cerkvijo (pa tudi, po Ut unum sint, med cerkvami in skupnostmi ločenimi od katoliške Cerkve, 11 § 2).

Kakor velja za Amoris laetitia, se ta osnovni kompromis sklada s formalnim kompromisom, ki je v pastoralnem značaju tovrstnega učenja: »Kriza Cerkve danes je bolj kot doktrinarna moralna, duhovna, liturgična ali kriza avtoritete, kar seveda tudi je, predvsem formalna kriza. [...] 2VCZ je spremenitev nekega dogodka, ki bi moral biti dogmatičen, a se je nato nasprotno spremenil v pastoralnega, hkrati pa povzročil, da se je tudi jezik iz dogmatičnega spremenil v pastoralnega.« (prim. Enrico Maria Radaelli, Il domani - terribile o radioso? - del dogma, Milano 2013, str. 21 in 24). Gre za kompromis, ker je moderna v svojem bistvu odklanjanje vsake dogme. To se je začelo že z uvodnim govorom Gaudet Mater Ecclesia papeža Janeza XXIII., ki ga lahko povzamemo s formulo »niti obsodba niti dogmatizacija«, vse pa je bilo potrjeno še z govorom Svetemu Kolegiju 23. 12. 1962 in z naslednjimi uradnimi trditvami: Odgovora doktrinarne komisije, 6. 3. 1964 in 16. 11. 1964; govora Pavla VI., 7. 12. 1965 in 12. 1. 1966. V tej smeri je št. 25 § 1 konstitucije o Cerkvi Lumen gentium uvedla novo kategorijo vrhovnega papeževega učenja ali tudi učenja škofov v edinosti s papežem, ki so jih teologi do tedaj priznavali le določenim dekretom rimskih kongregacij. Ti nauki so dani brez namena, da bi se jih predlagalo kot dokončne, do njih pa ni nobene dolžnosti, da se jih sprejema po veri, temveč zgolj religiosum voluntatis et intellectus obsequium (sledenje iz pobožne volje in uma) (Velja opomniti, da pa, nasprotno, nezmotljivo učiteljstvo zahteva, da trdno izpovedujemo ali sprejmemo resnice, ki jih podaja, Izpoved vere, 9. 1. 1989). To novo podajanje nauka ne da bi bila, vsaj posredno, vključena tudi vera Cerkve, kar pomeni, da se ne nanašajo na Qui vos audit, me audit (»Kdor vas, posluša, mene posluša.« Lk 10, 17), kaže na novi način samorazumevanja učiteljskih teles. Takšno vladanje krščanskega ljudstva, ki mu je odvzeta dolžnost verovanja in ki predlaga neke vrste enotnost mnenj, kaže določeno podobnost z načinom vladanja sodobnih demokracij glede pridobitve konsenza, katerega oblika določajo mnenjski voditelji, kakor sta razložila Augustin Cochin in, nam časovno bolj blizu, François Furet.

Pêta Marijina dogma

 

Ivo Kerže

V božičnem času so naše misli osredotočene na lepoto Svete Družine, ki sije iz jaslic v naših domovih in cerkvah. V njej izstopa ob Jezusu prav posebej Njegova Mati Marija, naša ljuba Gospa, ki je v življenju Cerkve, zlasti v zadnjih dveh stoletjih, dobila vse osrednjejšo vlogo ne le na ravni ljudske pobožnosti in mistike, pač pa tudi na dogmatični ravni. Ne pozabimo namreč, da se na Njo nanašajo štiri dogme:

1) da je Ona Mati Božja (Efeški koncil leta 431),

2) da je Ona vedno Devica, tj. pred, med in po porodu Odrešenika (Lateranski koncil leta 649),

3) da je bila Ona sama brezmadežno spočeta (apostolska konstitucija Ineffabilis Deus iz leta 1854),

4) da je bila Ona takoj po smrti z dušo in telesom v nebesa vzeta (okrožnica Munificentissimus Deus iz leta 1950).

Kot vidimo sta bili kar dve izmed teh štirih dogem razglašeni v zadnjih dveh stoletjih. Dejansko smo bili v tem zadnjem času zgodovine Cerkve priča posebni pozornosti, ki jo je teologija posvetila Mariji, kar je bilo seveda tudi pod vplivom velikih Marijinih prikazanj v Lurdu in v Fatimi in še drugih manj znanih. V tem okviru je nastalo gibanje za razglasitev še ene, pête marijanske dogme, in sicer dogme o Marijini soodrešeniški vlogi. O pomenu razglasitve te dogme bi rad na kratko spregovoril v tem besedilu z željo, da bi nas to razmišljanje popeljalo v globlje doživljanje božične skrivnosti.

Močna želja po razglasitvi te pête marijanske dogme je bila izražena v času pred drugim vatikanskim koncilom in zlasti na njem, vendar je bila v tesnem glasovanju (1114 glasov proti 1097) zavrnjena. Zoper njo so nastopili glavni koncilski teologi (Y. Congar, E. Schillebeeckx, K. Rahner, H. Küng), ki so vsi izhajali iz neomodernizma, obsojenega pod Pijem XII., a so pod Janezom XXIII. in Pavlom VI. uspeli koncilu vtisniti svoj pečat. Oglejmo si kakšni so (bili) glavni protiargumenti neomodernistov zoper dogmo o Mariji Soodrešenici, saj bomo skoznje to še ne razglašeno dogmo najbolje spoznali in razumeli njen pomen.

Svetopisemski protiargument

Nauk o Mariji Soodrešenici temelji na Svetem pismu in sicer najprej na odlomku iz Lukovega evangelija, ki prikazuje Marijino Oznanjenje (Lk 1, 26-38). V njem nadangel Gabrijel pristopi k Mariji in ji sporoči, da bo po delovanju Sv. Duha spočela Odrešenika. Vendar bolj kot za napoved gre tu za vprašanje. Nadangel namreč ne odide, preden Marija ne privoli s svojim »fiat!«. Čaka na to privolitev. Iz tega vidimo, da je Marijina svobodna privolitev bila bistveno nepogrešljivo svobodno dejanje, brez katerega bi naše odrešenje po Jezusu Kristusu ne bilo možno. 

 

Drugače je namreč, ko isti nadangel pristopi malo pred tem k Zahariji in mu napove rojstvo njegovega sina Janeza Kristnika. Tam prav nič ne čaka na Zaharijevo privolitev in kar odide od njega (Lk 1, 5-25). Da je bila svobodna privolitev pri Marijinem Oznanjenju potrebna, je razvidno iz tega, da je morala Marija stopiti v zakonski odnos z Bogom (Sv. Duhom), da bi lahko prišlo do spočetja: vstop v zakonski odnos pa je možen le svobodno. Vse to pa je pomembno zato, ker pomeni, da je Marijin »fiat!«, ki ga je Devica Marija potrjevala vse svoje življenje - zlasti v sotrpljenju z Jezusom pod Križem, bistven, nepogrešljiv, neločljiv del našega odrešenja, ki zato dela Marijo za našo Soodrešenico. 

 

Pri tem se zagovorniki dogme o Mariji Soodrešenici naslanjajo še na odlomek iz začetka Svetega pisma (1 Mz 3, 15), kjer po prikazu izvirnega greha Bog spregovori o sovraštvu med kačo (prispodobo za hudiča) in ženo, ter o tem, da bo kača prežala na njeno peto, žena pa ji bo s peto strla glavo. Tako se je vsaj v skladu s prevodom sv. Hieronima (»ipsa conteret caput tuum«) skozi stoletja bral ta odlomek in se je vseskozi s to ženo, ki bo zdrobila kači glavo pojmovala Marija in njen »fiat!«.

Kasneje se je, zlasti pod vplivom protestantizma, ki je zavračal sleherno bistvenejšo vlogo Marije, začelo prevajati isti odlomek v smislu, da ne bo žena (»ona« v besedilu) zdrobila kači glavo, temveč »on«, tj. njen zarod, ki je tudi omenjen v odlomku, pri čemer je mišljen Kristus. Nasprotovanje nauku o Mariji Soodrešenici se običajno naslanja na to slednje branje odlomka, ki je utemeljeno na dostopnih hebrejskih besedilih, kjer dejansko nastopa zaimek »on« in ne »ona«. 

 

K temu je treba najprej reči, kot je razvidno, da soodrešeniška vloga Marije ne temelji na tem odlomku iz 1 Mz 3, 15, ampak na omenjenem odlomku iz Lk 1, 38. Branje odlomka iz začetka prve Mojzesove knjige ne načenja v nobenem smislu teže odlomka iz začetka Lukovega evangelija. Poleg tega pa je treba k temu reči, da je sicer res, da v novejših hebrejskih besedilih (npr. v masoretskem, ki je nastalo po Hieronimovm prevodu) bere v omenjenem odlomku »on«, toda starejša, izhodiščna hebrejska besedila so glede razlike med moškim in ženskim zaimkom zelo dvoumna, to pa zato ker je hebrejski zapis soglasniški in ne pozna samoglasnikov, oz. so se le s časom vnašali posebni znaki za beleženje samoglasnikov (zlasti v masoretskem besedilu), kar je v tem primeru kar pomembno, ker se v hebrejščini »on« reče »hu«, »ona« pa »hi« in se torej zaimka razlikujeta le po samoglasnikih. 

 

Dalje je tako, da tudi če bi v izhodiščnem besedilu (ki je izgubljeno) dejansko bil izražen moški spol, je treba upoštevati da svetopisemska besedila večkrat uporabijo moški spol tudi za ženske osebke zlasti tedaj, ko so izražena pomembna dejanja, ki jih ti ženski osebki izvedejo. Tako, da je treba reči, da je Hieronimovo branje starozaveznega odlomka čisto možno. Naravnost zavezujoče pa je, če pomislimo, da je Tridentinski koncil v Dekretu o izdaji in uporabi svetih spisov (IV. zasedanje) določil ravno Hieronimov prevod kot nezmotljiv.

Teološki protiargument

Druga argumentacija, na katero se naslanjajo nasprotniki nauka o Mariji Soodrešenici je teološke narave in temelji na stališču, da bi tak nauk postavljal Marijo kot enakovreden vzrok odrešenja Jezusu (tj. Bogu) in s tem da izraža nekakšno malikovanje Marije, ki je vendarle ustvarjena stvar. Ta protiargument pade, ko uvidimo, da ta nauk ne predstavlja Marije kot Odrešenice, pač pa kot Soodrešenico, kar pomeni, da ni enakovredna Jezusu, ki je edini prvotni vzrok odrešenja (tj. edini Odrešenik), pač pa je sovzrok, tj. drugotni, podrejeni, a bistveni, nujni in neločljivi vzrok celotnega našega odrešenja.

Nasprotniki tega nauka so na drugem vatikanskem koncilu pri tem sami navajali, da se jim izrek tega nauka ni zdel oportun, ker bi ogrozil ekumensko povezovanje s protestanti. Znano je namreč, da protestanti odrešenje pripisujejo izključno Božji milosti (sola gratia) in izključujejo pri tem kakršno koli sodelovanje človeka in njegove svobodne volje, ki naj sodeluje z milostjo. Kakor poudarja katoliški filozof Josef Seifert, pa je ravno nauk o Mariji Soodrešenici pomemben nauk, ki naj potrdi katoliško pojmovanje bistvene vloge človekove svobodne volje v procesu odrešenja in sicer ne le na ravni odrešenja posameznega človeka (kar je že določil Tridentinski koncil), pač pa tudi na ravni celotnega odrešenja vseh odrešenih, kjer je odigrala bistveno vlogo ravno Marijina svobodna privolitev. Da v sodobnem teološkem premisleku izginja zavest o pomenu svobodne volje pri odločitvi za Boga in zoper greh, se jasno vidi v še trajajoči debati okrog apostolske spodbude Radost ljubezni papeža Frančiška, ki v marsičem daje napačen protestantizirajoči vtis, da objektivno in po notranje (intrinsece) grešno ravnanje kot je prešuštvovanje, marsikdaj ni posledica človekove svobodne odločitve.

Duhovni protiargument

Ta protiargument nasprotnikov je podoben teološkemu, in sicer je v tem, da prava krščanska duhovnost je usmerjena le na Odrešenika/Boga: t.j. da morajo v naši pobožnosti vsi naši »nameni, dejavnosti in opravila« kot npr. pravi sv. Ignacij Lojolski biti usmerjeni le Nanj in na nič ustvarjenega, kar pa Marija nesporno je. Po tem protiargumentu je nauk o Mariji Soodrešenici nekaj, kar preusmerja našo duhovnost od pravega neustvarjenega Cilja, k napačnemu, ustvarjenemu, saj da ta nauk v bistvu odpravlja razliko med Marijo in Jezusom ter da tako dela našo duhovnost v najboljšem primeru dvoumno, če ne že malikovalsko.

Protiargument, ki že od daleč smrdi po protestantskem sola gratia, ne upošteva, da neločljivost Marijine dejavnosti od Jezusove pri odrešenju ne odpravlja podrejenosti Marijine dejavnosti Jezusovi dejavnosti in s tem ne odpravlja njune razlike. To pa dalje pomeni, da če vse svoje »namene, dejavnosti in opravila«, če torej vse svoje želje usmerimo v Marijo (spomnimo se gesla »Totus tuus« iz grba sv. Janeza Pavla II.), jih s tem nismo usmerili stran od Jezusa, pač pa toliko bolj Vanj, ker smo izbrali ne le pravega Cilja (tj. Jezusa), pač pa tudi pravo Pot (tj. Marijo), ki jo je On sam izbral, da bi se učlovečil in nas odrešil. Vse to pa je obenem bistvo znanega reka sv. Ludvika Montfortskega »po Mariji k Jezusu«.

Marija Soodrešenica in naš žalostni čas

Z duhovno ravnjo tega nauka se pa odpre razsežnost, ki je nadvse aktualna. Živimo namreč v času, ki prav posebej v zadnjih mesecih žal pobrneva od odkritij srhljivih (zlasti homoseksualnih) spolnih zlorab iz strani duhovščine. Težko je ne slutiti povezave med tem in duhovnostjo, ki so je deležni semeniščniki v času po koncilu, v katerem je bila omenjena marijanska pobožnost odsotna ali pa odrinjena na stranski tir. Za moškega celibaterja je namreč ključno, da sublimira svojo nezavedno spolno slo po ženski in jo poduhovi tako, da jo povsem preusmeri v nadnaravno razsežnost. Ključno vlogo ima pri tem Marija, Mati duhovnikov. Le marijanski celibater je lahko zares uspešen celibater, tj. tak ki ne bo svoje spolne realnosti le površinsko zatrl, a globinsko le izmaličil. Marijanski celibater bo namreč preusmeril vse svoje težnje v Marijo in s tem tudi vso svojo strast po ženski lepoti v Marijino Lepoto, ki neizmerno presega lepoto vseh žensk sveta (tota pulchra es) in neskončno presega nizkost naših želja. Ona – Brezmadežna – pa je tista, ki bo takega celibaterja (in v manjši meri ter na drugačen način tudi poročenega laika), ki se ji ves preda in ves po njej koprni, očistila vse grešne sle in preustvarila po podobi Njenega Sina. Ne pozabimo namreč, da je marijanska pobožnost zacvetela prav posebej v času trubadurske lirike, ko so nekateri trubadurji (kot npr. kastiljski kralj Alfonz X.) razumeli, da njihove viteške hvale dami lahko zares veljajo le eni Dami. Iz tega občutja je pel Devici Mariji neznani trubadur iz Gloucestershira te verze, ki jih prosto prevajam:

Ni je dekleta tvoje polti, prijazna in lepa, sveža in svetla,

Sladka gospa, bodi sočutna do mene in usmili se me, tvojega viteza.

/…/

Mati, polna plemenite kreposti, devica tako potrpežljiva, gospa tako modra,

Jaz sem sedaj zavezan tvoji ljubezni, in tebi gredo vse moje želje.

Podobno pa je pel že kralj Salomon, ko je pel o modrosti, v kateri so cerkveni očetje prepoznali personifikacijo Marije:

Njo sem vzljubil, njo iščem od svoje mladosti;

skušal sem jo vzeti za ženo,

vzljubil sem njeno lepoto. (Mdr 8, 2)

Slika: Giovanni Gasparro: Corredenzione, 2015

Zgodba o neki polemiki

Ko smo se pred kakšnim tednom mimogrede kritično odzvali na objavo patra Branka Cestnika na družabnem omrežju Twitter, si nikakor nismo predstavljali (niti želeli), da bo polemika dobila tako velike razsežnosti. Pater Cestnik se je namreč odzval na naš tvit na svojem blogu, kjer nas je direktno izzval k odgovoru. To smo tudi storili, po našem mnenju argumentirano. Pri kritiki »skavtske maše« se nismo sklicevali na osebne preference, temveč zgolj na nauk in zakonodajo Cerkve, in to ne na učiteljstvo ali zakonodajo kakšnega sv. Pija X., temveč svetega Janeza Pavla II., ki mu je še nedolgo tega ploskala praktično vsa katoliška Slovenija. Danes je sklicevanje na velikega poljskega papeža očitno že kamen spotike. Sic transit gloria mundi!

Spričo velikega odmeva se nam zdi primerno na tem mestu dodati še nekaj pojasnil. Prvi sklop tega prispevka bo ponovno ovrednotil našo polemiko s patrom Cestnikom, v drugem pa se bomo posvetili sliki slovenske katoliške skupnosti, ki se je skozi omenjeno polemiko dodatno izkristalizirala.

O polemiki

V polemiko nas ni vodila nikakršna osebna antipatija do patra Cestnika, ki mu ne želimo nič slabega, nasprotno. Zmotil nas je preprosto njegov način maševanja na Veliki planini, ki je maličil katoliško liturgijo njenega pravega značaja in na središčno mesto postavil osebne preference za ceno zanemarjenja jasnih navodil Cerkve. Še več, to kritiko smo v članku nato podrobno utemeljili s sklicevanjem na (nedavno, pokoncilsko) učiteljstvo in zakonodajo Cerkve. Naša kritika je torej vseskozi bila argumentirana, predvsem pa dobronamerna, napisali smo jo z upanjem, da bo opozorilo na neustrezno prakso padlo na plodna tla oz. pripomoglo k izboljšanju. 

Morda je koga zmotilo, da smo patra Cestnika oz. njegov način maševanja označili kot narcisoidnega. Strinjamo se, da je bila ta oznaka v začetku morda uporabljena preostro oz. premalo diferencirano. Nismo namreč želeli reči, da je Cestnik kot oseba narcis, temveč da način maševanja, ki ga ni le izvajal, temveč tudi javno propagiral, izkazuje te lastnosti. A po drugi strani je pač res, da so tisti, ki počnejo narcisoidne stvari, vsaj do določene mere narcisi, to sledi že iz definicije. Drugače rečeno, če grešimo, smo grešniki. Če je maševanje antropocentrično, to ne more potekati brez povezave z mašnikom. Označba patra Cestnika kot »narcisa« je bila skratka podana samo in zgolj v kontekstu neprimernega maševanja, kar smo pokazali z argumenti in ne z ad hominem obračunavanjem. S tem nismo želeli reči, da ta lastnost določa celotno njegovo bit ali ga želeli vzvišeno obsojati. Predvsem pa nismo nikjer obračunavali z njegovim duševnim in duhovnim stanjem (nismo napisali, da je njegova splošna duhovnost »nezrela«, niti da ima »deviantno noto«, kot je neki duhovnik celotno gibanje Juventutem zelo »ljubeče« označil na Cestnikovem blogu), še manj smo mu grozili z božjo kaznijo in peklom. Priznamo pa, da bi se lahko pri prvem odgovoru na Twitterju lahko malo zadržali oz. se izognili besedi »narcis«, ker je to marsikoga zavedlo v misel, da smo želeli z njim obračunavati osebno. 

Morda se kdo sprašuje, zakaj smo navedli toliko navodil glede maševanja. Razlog je preprosto v tem, da je Cestnik na svojem blogu sam zapisal, da ne ve za nobeno pravilo, ki naj bi ga kršil. V tem kontekstu je logično, da smo ga morali na to opozoriti, predvsem zato, ker še vedno upamo, da ta polemika ni bila zgolj polemika zaradi polemike, temveč bo imela pozitiven rezultat. Kolikor je bila naša kritika ostra, je bila ostra iz prizadetosti nad antropocentrizmom tistega maševanja, predvsem nad (objektivnim!) pomanjkanjem spoštovanja pred Najsvetejšim, kar je bilo razvidno iz fotografij, ki so zaokrožile na internetu.  

Mislimo, da je bila v glavnih potezah polemika z naše strani vodena korektno in argumentirano. Če pa katerega katolika boli že samo navajanje cerkvenih dokumentov, pa je to problem, ki ga mora razčistiti predvsem pri sebi in v svojem odnosu do Boga in njegove Cerkve. Verjetno bo tak katolik po poglobljenem premisleku ugotovil, da se je v številnih točkah močno oddaljil od nauka Cerkve, kar pa seveda ni naša krivda. Prihajajoče vojne ne bo ustavila smrt glasnika, ki prinaša novice o njej.

Skratka, do patra Cestnika ne gojimo nikakršnih zlih čustev ali slabih namer. Naša kritika je bila podana dobronamerno z željo po izboljšanju stanja. Če Cestnik misli, da je bilo z njegovim maševanjem vse v redu, naj nam to pokaže; seveda ne sklicujoč se na porazno splošno liturgično stanje oz. vseprisotnost takih in podobnih linij, temveč na nauk in določila Cerkve, ki se jim je kot duhovnik zavezal.

Slika slovenske katoliške skupnosti

Vsekakor pa se velja še ustaviti pri odzivu, ki ga je naš članek na blogu sprožil. Ta je poveden. Iz psihološkega stališča bi lahko celo rekli, da smo izvedli uspešen eksperiment, v katerem smo izvedeli veliko o formi mentis povprečnega slovenskega katolika. In rezultati niso bili pozitivni. Glede na odziv večine očitno prakticirajočih katolikov (drugi namreč niti ne spremljajo katoliške internetne sfere), smo lahko upravičeno zaskrbljeni. Ne ker bi bili prizadeti v naši časti ali ponosu, temveč ker smo lahko iz njihovih odzivov videli naravnost katastrofalno pomanjkanje osnovnega teološkega znanja. 

Med komentarji so se vrstili tipični očitki s farizeji, pismouki in, ta nam je najljubši, birokrati. Še bolj povedni so bili odzivi na Facebooku. Iz zapisa nekega uglednega slovenskega filozofa smo lahko izvedeli, da smo »religiozno skrupulozni« in da »nimamo občutka za sveto«. Spet drugi so v svoji vnemi hoteli pokazati prezir nad svojimi čudaškimi katoliškimi brati. Tretji so celo posredno namigovali, da bi bili mi tisti, ki bi danes ubili Jezusa. Iz ust ljudi, ki sebe označujejo za usmiljene in razumevajoče, torej popolnoma drugačne od nas »farizejskih zavržencev«, so letele predvsem besede obsojanja. Človek bi pač to še nekako razumel, če bi nas vsi ti vneti komentatorji osebno poznali, a praktično z nikomer od njih še nismo imeli opravka. Neki duhovnik, ki se v zadnjih letih ni udeležil katere od svetih maš po tradicionalnem obredu ali drugih prireditev v organizaciji Juventutem Slovenija ter nas torej na noben način ne more zares poznati, je tako vedel, da nas mlajše »tradicionaliste« zaznamuje »nezrela duhovnost«. Še več, v sveti maši naj bi videli zgolj »čarovnijo in magijo«. 

Vse to zgolj na podlagi članka, v katerem smo se od začetka do konca sklicevali na (pokoncilski) nauk Cerkve. S tem, ko so nas obkladali s farizeji in birokrati ter podobnimi »ljubečimi« izrazi, so taisti slovenski katoliki pravzaprav zmerjali sv. Janeza Pavla II., ki je dal pripraviti omenjene dokumente. Zmerjali so tedanjega prefekta Kongregacije za bogoslužje, kardinala Francisa Arinzeja, prvega nigerijskega kardinala, ki je med državljansko vojno v 80.-ih neutrudno skrbel za pomoč beguncem in vztrajal sredi vojnih razmer. Zmerjali so sedanjega prefekta Kongregacije za bogoslužje, gvinejskega kardinala Roberta Saraha, ki se je kot škof v rodnem Conakryju pogumno postavil po robu vojaški hunti, ki je takrat vladala v Gvineji. Zmerjali so neštete svetnike, ki so zahtevali, da nobena dragocenost in nobena žrtev ni dovolj velika za Jezusa v Najsvetejšem. Zmerjali so sv. Frančiška Asiškega, ki je kljub popolni uboščini zahteval, da morajo biti liturgične posode in mašna oprema vedno najboljše kakovosti. Zmerjali so sv. Janeza Maria Vianneya, za katerega noben mašni plašč ni bil dovolj lep, čeprav je drugače spal na golih deskah. Vse to so počeli v imenu usmiljenja in ljubezni. 

Kakšne argumente so pri tem navajali? Poleg vsesplošnega zmerjanja s farizejstvom, ki naj bi mu zapadli, pravzaprav le tega, da so »skavtske«, »mladinske«, »avtobusne« in podobne maše lahko »doživete«, da so se skratka pri takih mašah imeli lepo. V nadaljevanju se na kratko posvetimo tema dvema argumentoma.

Glede že stokrat prežvečenih očitkov farizejstva se na tem mestu velja spomniti zapisa dr. Iva Keržeta, ki je bil pred nekaj leti objavljen na tem blogu. Na tem mestu citiramo odlomek, ki se nadvse koncizno loteva napačnega oz. večinoma nadvse banalno razumljenega odnosa med Jezusom in farizeji:

»Pri tem je treba opozoriti na zelo razširjeno zmoto med nami glede odnosa med Jezusom, farizeji in postavo: Jezus namreč ne obsodi farizejev, ker skušajo živeti povsem skladno s postavo. V tem jih celo pogojno pohvali, ko reče: »Delajte vse in se držite vsega, kar vam rečejo, po njihovih delih pa se ne ravnajte.« (Mt 23, 3). Obsodi jih pa zato, ker se zapovedi držijo le navidezno (»govorijo namreč, pa ne delajo«), ker hočejo le izgledati, kot da se jih res držijo in so zato podobni »pobeljenim grobovom« (Mt 23, 27). Jezus jim ne očita torej njihove osredotočenosti na zapovedi, ne obsoja njihovega »normativizma«. Jezus namreč ni prišel »odpraviti postave« (Mt 5, 17-19), temveč nam je na križu priboril milost in moč, da jo lahko sploh izpolnjujemo in smo tako opravičeni (KKC, § 2074), ko se vraščamo Vanj, ki jo edini v celoti izpolnjuje (KKC, § 2052-2053).«

Podrobno se odnosu med Kristusom in farizeji posveča tudi zaslužni papež Benedikt XVI. v svojem monumentalnem delu Jezus iz Nazareta. Na tem mestu se s to tematiko sicer ne moremo podrobneje ukvarjati, dejstvo pa je, da Kristusov primarni očitek farizejem ni bil njihovo izpolnjevanje postave, temveč dvoličnost pri izpolnjevanju. Skratka, trditi, da je nekdo farizejski, ker želi živeti po nauku Cerkve, je iz ust katolika naravnost bizaren očitek. 

Pomembnejši se nam zdijo argumenti druge vrste, to je sklicevanje na občutke doživetosti pri »skavtskih« in podobnih mašah. Važno naj torej ne bi bilo, kako se maša dejansko odvija, temveč kako se pri maši počutimo. Seveda je to skušnjava, ki smo ji vsi podvrženi. A prav pri sveti maši ti občutki nimajo kaj iskati. Bistvo naše udeležbe pri liturgiji pač ni, da nam je »fajn« ali da občutimo močna čustvena stanja, kar običajno pomeni »doživetost«. Bistveno je, da pridemo in častimo Boga ne glede na naše počutje, ne glede na to, ali nam je maša »všeč«. Neki komentator je zapisal, da ni bistveno, če je glasba pri maši kvalitetna, bistveno naj bi bilo, da je »iz srca«. To je zgrešeno razumevanje katoliške liturgije. V ospredje namreč postavlja nas ljudi, ne pa Boga. V resnici pa se k maši primarno ne zbiramo zaradi nas samih in naših potreb (drugotno seveda tudi zaradi tega), temveč zaradi čaščenja Boga, kar je naša prva dolžnost. K maši prihajamo, da bi Bogu kar najbolj zavzeto darovali čisto daritev in tej daritvi pridružili nas same, kolikor je to le mogoče. Glasbe pri maši ne izvajamo zaradi vernikov, temveč je glasba le še ena oblika čaščenja. Isto velja za liturgična oblačila, kadilo, kretnje in druge sestavne dele obreda. Iz tega razloga torej nikakor ni vseeno, ali je glasba kvalitetna ali zanič, saj je ne pojemo sami sebi, temveč Bogu. Seveda to ne izključuje čiste duhovne drže. Jasno je, da čudovita glasba in kadilo nista dovolj, če bi bilo naše srce daleč stran. A logično nevzdržno je iz tega sklepati, da je potemtakem oblika maše drugotnega pomena. Ravno nasprotno, tisti, ki ima zares Bogu odprto srce, mu bo želel darovati vse najboljše. Kaj je dobro, pa ni samo vprašanje našega partikularnega okusa, temveč objektivna danost. Verjetno se ne bi noben učitelj zadovoljil z odgovorom, da je neki šolski spis pač dober, ker ga je nekdo napisal »iz srca« ali je nekomu »iz srca« všeč. Glede na prevladujoče (a zgrešeno) stanje v praksi pa se Bog očitno mora zadovoljiti z najslabšimi stvarmi, dokler se nam zdi, da so »iz srca«. 

Sedanji katoliški etos se je torej pokazal kot analogen prevladujočemu stanju v družbi. Na prvem mestu tudi med številnimi katoliki kotirajo čustvena stanja in osebne preference. Te so očitno tako močne, da so omenjeni katoliki pripravljeni z najhujšim prezirom odpraviti tiste dele cerkvenega učiteljstva in zakonodaje, ki tem sentimentom nasprotujejo. Jasno je, da tovrstno katolištvo ne bo dolgo vzdržalo družbenih pritiskov. Kaj bo npr. tak katolik odgovoril dvema homoseksualcema, ki mu povesta, da se vendar ljubita »iz srca« (in to brez dvoma verjameta)? Kaj bo odgovoril tistemu, ki se ukvarja z »new ageom«, ker tam resnično »čuti« božjo prisotnost? Kaj bo odgovoril moškemu, ki mu bo rekel, da se »v svojem srcu«  počuti ženska (kar brez dvoma drži)? Odgovoriti mu/jim ne bo mogel nič prepričljivega, ker je sam intimno že zdavnaj pristal na tezo, da so odločilnega pomena njegova lastna čustva in dobro počutje, objektivni od Boga ustvarjeni hierarhični red pa ne obstaja. Analogija med postmodernim zanikanjem temeljnih ontoloških razlik (npr. med moškim in žensko) ter sodobnim katoliškim zanikanjem kvalitetne in nekvalitetne glasbe (važno je le, da je ta »iz srca«), ki smo jo izpostavili kot primer, je zato še kako na mestu. Obe namreč temeljita na istih predpostavkah.  

Ni čudno, da odstotek katolikov v Sloveniji v zadnjih letih pospešeno pada, še bolj pa število porok in krstov. Starejše generacije, ki so bile še vzgojene v tradicionalnem katoliškem etosu namreč umirajo, srednje pa so očitno že večinsko »okužene« z duhom postmoderne, ki na prvo mesto postavlja človeka in njegovo izpolnitev. Prodorni ameriški kolumnist Rod Dreher (sicer pripadnik pravoslavne Cerkve) je to postmoderno izpeljanko sodobnega krščanstva primerno poimenoval MTD, t. j. »moralic therapeutic deism«, »moralistični terapevtski deizem«. Bistvo MTD-ja ni, da bi aktivno zanikali Boga, temveč da si ga preprosto ukrojimo po naših lastnih pričakovanjih in željah. Bog postane naš »terapevt«, vedno ljubezniv, nikoli obsojajoč. Vsak napad na določeno razvado ali način vedenja pa postane razumljen kot napad na osebo samo, ki se takoj počuti ogroženo. Podobno je naša kritika prakse »skavtskih« maš bila razumljena kot napad na vse udeležence omenjenih svetih daritev, ki so skladno s tem odreagirali. 

Kot je zapisal eden od komentatorjev, se danes očitno ne preganja več tistega, ki dela napake, temveč tiste, ki na napake opozarjajo. Polemika, če jo sploh lahko tako imenujemo, je to jasno pokazala. In to nas žalosti. Prvenstveno ne zato, ker bi se počutili užaljeni ali prizadeti, čeprav smo seveda žalostni nad odzivom katoliških bratov in sester, temveč ker jasno kaže, da je stanje v slovenskem katolištvu nadvse zaskrbljujoče.

S to ugotovitvijo tudi zaključujemo naše pisanje na to temo. 

Komentiranje je izključeno.

O farizejih, janzenistih in klečeči revoluciji

Ivo Kerže

 V teku predavanja, ki ga je imel škof Athanasius Schneider novembra lani v ljubljanskih Dravljah, je ta mednarodno znani apostol spoštljivega prejemanja svetega obhajila prepoznal nove farizeje v tisti sodobni duhovščini, ki prepoveduje svojim vernikom, da bi prejemali Jezusa kleče in na usta. Vemo, da je takih duhovnikov veliko po svetu, a tudi v Sloveniji jih ne manjka, kljub temu da 91. točka papeškega navodila Zakrament odrešenja tako ravnanje duhovščine jasno obsoja. »Prepričan sem o tem. To so novi farizeji,« je pribil Schneider.

To trditev je utemeljil na evangeljskem odlomku, v katerem farizeji želijo preprečiti ljudstvu, da bi na cvetno nedeljo počastilo Jezusov prihod v Jeruzalem s palmovimi vejami in s polaganjem plaščev pod kopita osla, na katerem je jezdil Gospod. Farizeji so tedaj rekli Jezusu, naj jih pograja, On jim je pa odvrnil: »Povem vam, če ti umolknejo, bodo kamni vpili« (Lk 19, 40). Odlomek je na las podoben onemu, ko žena v Betaniji mazili Jezusa in nekateri učenci postanejo nejevoljni nad »potrato« dragocenega olja, rekoč: »Saj bi ga lahko prodali za več kot tristo denarijev in denar dali ubogim!« Jezus pa jim reče: »Pustite jo! Kaj ji delate težave?« (Mr 14, 5-6). Učenci v Betaniji razmišljajo podobno kot farizeji na cvetno nedeljo: tako enim kot drugim je tuj akt čaščenja Jezusa Kristusa. Zato pravi škof Schneider, da so podobni tistim duhovnikom, ki prepovedujejo vernikom geste spoštovanja in čaščenja ob prejemanju Svetega Rešnjega Telesa.

Kdo so farizeji?

Ljudje, ki jim je tuje čaščenje Jezusa, so seveda ljudje, katerim Jezus ni absolutno središče življenja. To so ljudje, ki mislijo, kot so že mislili farizeji, da ne potrebujejo učlovečenega in križanega Boga, da bi jih odrešil, ker menijo, da so sami iz svojih moči zmožni živeti pravično, to je skladno s postavo.

Pri tem je treba opozoriti na zelo razširjeno zmoto med nami glede odnosa med Jezusom, farizeji in postavo: Jezus namreč ne obsodi farizejev, ker skušajo živeti povsem skladno s postavo. V tem jih celo pogojno pohvali, ko reče: »Delajte vse in se držite vsega, kar vam rečejo, po njihovih delih pa se ne ravnajte.« (Mt 23, 3). Obsodi jih pa zato, ker se zapovedi držijo le navidezno (»govorijo namreč, pa ne delajo«), ker hočejo le izgledati, kot da se jih res držijo in so zato podobni »pobeljenim grobovom« (Mt 23, 27). Jezus jim ne očita torej njihove osredotočenosti na zapovedi, ne obsoja njihovega »normativizma«. Jezus namreč ni prišel »odpraviti postave« (Mt 5, 17-19), temveč nam je na križu priboril milost in moč, da jo lahko sploh izpolnjujemo in smo tako opravičeni (KKC, § 2074), ko se vraščamo Vanj, ki jo edini v celoti izpolnjuje (KKC, § 2052-2053).

Očitno je torej, da je v našem pogovornem jeziku, v publicistiki in v cerkvenem prostoru Jezusov očitek farizejstva zelo pogosto napačno razumljen, saj se običajno s farizeji zmerja verne ljudi, ki želijo živeti čim bolj pobožno, v kar se da spoštljivi drži do Boga ter v natančnem izpolnjevanju Božjih zapovedi in nauka Cerkve. Vidimo pa, da sta ravno ti dve točki (čaščenje Boga in resnična skladnost z zapovedmi) tisti, od katerih farizej ravno odstopa in zaradi česar si zasluži Jezusovo grajo.

Ugotoviti moramo torej, da živi dobršen del naše cerkvene javnosti v izkrivljeni in nekatoliški percepciji farizejstva in torej tudi v izkrivljenem razumevanju evangeljskega sporočila, saj je kritika farizejev ena glavnih tem Jezusovih nagovorov v Evangelijih. Naše zmotno razumevanje farizejstva spominja prej na protestantsko interpretacijo evangeljske besede na obzorju Luthrovega sola gratia in njegovega radikalnega pesimizma glede človeške narave, po katerem je vsako človeško prizadevanje po sebi zaznamovano z grehom in je zato na poti pogube tudi vsakdo, ki si prizadeva za izpolnjevanje zapovedi in ne računa izključno na Božjo milost. Jezus je v tej optiki razumljen kot »liberalni rabi«, kot je lucidno označil to med nami zelo razširjeno napačno razlago papež Benedikt XVI. v prvem delu svojega Jezusa iz Nazareta, v navezavi na odlomek, kjer Jezus pravi, da je sobota zaradi človeka in ne človek zaradi sobote, to je da norme postave so upoštevanja vredne le, če v dani situaciji služijo človeku (Mr 2, 27): »Tako so ravno iz prepirov o soboti izpeljali podobo liberalnega Jezusa. /…/ Vsekakor se tu začne razprava glede vprašanja o Jezusu – kdo je v resnici bil in kaj je dejansko hotel – kakor tudi glede celotnega vprašanja o resničnosti judovstva in krščanstva: ali je Jezus v resnici liberalni rabi – predhodnik krščanskega liberalizma? Ali je torej Kristus vere in potemtakem vsa vera Cerkve velika zmota?« (str. 123). V bistvu pa se takšno liberalno dojemanje Jezusovega odnosa do farizejev vedno znova izkaže za prekrivno z rahnerjansko situacijsko etiko (norme se držimo toliko, kolikor koristi človeku v dani situaciji), ki jo je sv. Janez Pavel II. obsodil v okrožnici Veritatis splendor (t. 63–66).

Iz vsega tega tudi izhaja, da je treba odlomek o soboti razumeti kristocentrično, ne pa antropocentrično, kot predlagajo liberalci. Pač v smislu stavka, ki navedenemu sledi: »Zato je Sin človekov gospodar tudi sobote« (Mr 2, 28) in v smislu že omenjenega spoznanja, da je šele Kristus polna izpolnitev, ne pa zanikanje postave (in sobote).

Kdo so janzenisti?

Drugi očitek, ki ga v našem slovenskem miljeju slišimo tisti, ki želimo živeti dosledno katoliško življenje, je, da smo okuženi z janzenizmom. Ob tem se običajno takoj kot »zloglasen« primer take okuženosti pristavi Antona Mahniča z njegovim načelarstvom in ločitvijo duhov. Tu spet trčimo na globoko nerazumevanje pomena izrečenih besed, podobno kot pri očitku o farizejstvu.

Kaj je sploh bil janzenizem na Slovenskem? Sodobni zgodovinarji so si v glavnem edini, da je v njem bilo le ščepec onega izhodiščnega teološkega janzenizma škofa Kornelija Jansena iz Ypresa (1585–1683) in Antoina Arnaulda iz Port Royala (1612–1694) z naukom o predestinaciji in odvračanjem od svetega obhajila, ki je bil v veliki meri podoben nekakšnemu kalvinizmu v katoliški preobleki in je bil obsojen leta 1713 z apostolsko konstitucijo Unigenitus.

V veliko večji meri je šlo pri nas za jožefinizem, to je za »razsvetljenski katolicizem«, kot si ga je omislil cesar Jožef II. v okviru svojih cerkveno-političnih reform. O jožefinskem značaju janzenizma pri nas se lahko bralec pouči v zgodovinskih prispevkih na to temo, denimo v Japeljevem zborniku iz leta 2011 ali pa še bolj sintetično v članku o našem glavnem »janzenističnem« škofu Karlu Janezu pl. Herbersteinu v Slovenskem biografskem leksikonu.

Iz teh prispevkov postane takoj jasno, zakaj je moral naš svetniški kandidat Friderik Baraga toliko pretrpeti s strani »janzenističnih« sobratov v duhovščini zaradi svoje pobožnosti, zaradi križevih potov, spovedovanja itd. Naj v tem smislu zadostuje citat iz znamenitega Herbersteinovega pastirskega pisma iz leta 1782: »Pobožnjakarstva ne podpirajte, saj ni vredno duha in dostojanstva vere, ne deluje na srce, pa tudi ne na spremembo mišljenja. Pri pobožnjakarstvu se namreč zlahka pozablja bistveno in se naslanja na nepomembnosti, zmanjšuje se strah pred grehom, saj ljudje menijo, da bodo s pobožnostjo všeč Bogu, ne da bi se resneje poboljšali«. Zato pa je duhovnike opominjal, naj ne izgubljajo časa z blagoslavljanjem sveč, rožnih vencev, naj ne pridigajo o bratovščini rožnega venca in odpustkih, ker je to neukemu ljudstvu v slepilo. Bistvo krščanske vere je bilo po njegovem »bolj v občutkih nego besedah« in sestoji v namenu »ljudi poboljševati in delati čednostnejše«.

Bistvo jožefinske cerkvenosti je namreč razsvetljenski moralizem, kakršen se je dokončno izoblikoval v Kantovi praktični filozofiji. Vse to je bilo prav lepo v skladu s politiko in mislijo framasonsko čutečega Jožefa II., ki je zapiral božje poti ter vse tiste redovne ustanove, ki niso bile neposredno »koristne« za državo, to je vse tiste redove, ki niso bili namenjeni neposredni pomoči sočloveku (v obliki karitativne dejavnosti ali poučevanja); tako so bili ukinjeni vsi kontemplativni, izključno čaščenju Boga namenjeni redovi.

Kot pokazatelj, da je tak tipično jožefinski diskurz pri nas še na delu, bi navedel besedilo, ki jo najdemo v knjižici Jožeta Vesenjaka z naslovom Moja župnija iz leta 1989. Naj bo razumljeno, da s tem ne dolžim pisca knjižice kake zavestne zlonamernosti, ampak jo jemljem le kot primer nekega zelo razširjenega stanja. Besedilo, ki svari pred nevarnostjo (!) rožnega venca in ljudskih pobožnosti, ki se zdi kot prepisano iz kakega Herbersteinovega pastirskega pisma, se glasi takole: »Različne ljudske pobožnosti, kot so skupna molitev rožnega venca, križev pot, molitvene ure, litanije in še kaj, imajo svoj pomen, če jih opravimo s pravim duhom in ob pravem času. /…/ Če jih ne slavimo s pravim namenom, z notranjo svobodnostjo in velikodušnostjo, potem nimamo duhovne koristi, ampak škodo.« (str. 21). Ali pa recimo tole tendenciozno povezovanje pobožnosti s sebičnostjo: »Sebičnost, tudi sveta in pobožna, ko mislimo le nase, morda celo le na to, da bi prišli čim višje v nebesa, jemlje zasluge vsem našim dobrim delom.« (str. 33).

Pri vsem tem opazimo torej naslednje: 1. da je jožefince motilo čaščenje Boga enako, kot je to motilo farizeje in 2. da je bil njihov razsvetljenski moralizem prav lepo v skladu s hinavsko navideznostjo farizejev, saj nam je iz spisov Milana Komarja verjetno dobro znana dvoličnost (homo duplex) razsvetljenskega moralizma.

Janzenistični »rigorizem«

Kar pa zadeva njihov načelni katoliški »rigorizem«, ki jim ga sodobni in manj sodobni zgodovinarji radi pripisujejo, moramo vedeti, da je rezultiral v dvojem: v odvračanju od svetega obhajila in zakramentalnega življenja nasploh ter v razmahu liberalne miselnosti.

Janzenistično odvračanje od svetega obhajila (ki je temeljilo na Arnauldovem delu De la fréquente communion iz leta 1643) je bilo na delu tudi pri nas, tako, da so že leta 1774 zaradi tega na Dolenjskem ženske kradle hostije in se same obhajale. Osnovna Arnauldova ideja je bila pri tem, da je sveto obhajilo nebeška hrana in da jo zato lahko uživajo le tisti ljudje, ki že tu živijo po nebeško, to je ne le da niso v stanju smrtnega (kar je pravoverno stališče), ampak tudi malega greha.

V ozadju je bila kalvinistična ideja predestinacije, ki jo je v katoliškem ambientu oživel škof Jansen v svojem delu Augustinus iz leta 1640, po kateri Jezus ni umrl za vse ljudi, v smislu, da vsi lahko svobodno sežejo po Njegovih zakramentih kot instrumentih odrešenja in se tako zveličajo, pač pa da je umrl le za tiste, ki jih je Bog Oče že vnaprej določil za odrešenje. Ti popolni ljudje so zmožni odpraviti iz sebe tudi vse male grehe in ti so edini vredni svetega obhajila. Ta »rigorizem«, kot torej že vidimo, je bil do vernikov zelo nezahteven, liberalen, udoben, saj je preprosto prepričeval duhovščino, da nima smisla ubijati se z apostolatom, saj so eni ljudje itak za v nebesa, drugi pa za v pekel.

Glede liberalne miselnosti pri naših janzenistih pa je povedno to, da so spisi škofa Herbersteina bili obsojeni s strani Svetega sedeža kot okuženi s herezijo (»haeretica labe infectus«) in sicer v točki, kjer (v skladu z razsvetljensko mislijo Jožefa II.) zagovarjajo liberalno načelo verske strpnosti in s tem sekularizacijo monarhije. Tu postane torej tudi jasno, kako kratkovidno je pripisovanje »janzenističnega« duha antiliberalnemu Mahniču ali pa še prej Jeranu.

Mahnič, Jeran, Baraga in Slomšek so spadali v tisti protijanzenistični duhovniški milje, ki se je začel oblikovati na Dunaju pod vodstvom in vplivom redemptoristov in zlasti sv. Klemena Dvořaka. To je znal pošteno povedati še liberalni Ivan Prijatelj v svoji Kulturni in politični zgodovini Slovencev, a pomen tega obdobja romantičnega katolicizma (značilnega za celotno staroslovensko miselnost) je iz naše zgodovinske zavesti na silo odstranilo poznejše liberalno in marksistično zgodovinopisje.

Klečeča revolucija

Na osnovi vsega povedanega lahko sklenemo, da so prav tisti nasprotniki katoliške pobožnosti in načelnosti pri nas, ki grmijo iz prižnic in revij z nedomišljenimi frazami o farizejih in janzenistih, še najbolj podobni farizejem iz Evangelijev in se zdijo pravi dediči našega jožefinskega »janzenizma«, ki v slogu kantovske »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« razumejo vsak akt usmerjen v nadnaravo kot »fanatizem« in kot atentat na njihov »človekoljubni« projekt.

Kar se nas ostalih tiče, ki ne mislimo ministrirati temu že zdavnaj zavoženemu razsvetljenskemu projektu, za fasado katerega vedno znova zamolklo zaškriplje kolesje giljotine in terorja, je odločitev pač jasna. Pokazal nam jo je škof Schneider na predavanju in v njegovi knjigi Corpus Christi: ko pristopimo prihodnjič k svetemu obhajilu (seveda vredno, v posvečujoči milosti), pokleknimo in kleče prejmimo Boga na usta. Tu se začenja naša klečeča (proti)revolucija.

Članek je bil 4.3.2016 prvotno objavljen na portalu Časnik.si. Z dovoljenjem avtorja (Ivo Kerže) ga objavljamo tudi na našem blogu.